LA HISTORIA DE HUSAIN Ibn MANSUR AL-HALLAJ. (Historia)

LA HISTORIA DE HUSAIN Ibn MANSUR AL-HALLAJ.

(Historia)

¿Cómo puede el conocimiento de Allah, que abarca todas las doctrinas, teorías y opiniones religiosas, transformarse en una dulce experiencia que infunda dulzura en el alma en lugar de violencia, y la purifique de sus impurezas en lugar de exacerbarlas?

El Tasawwuf, tal y como lo conciben sus seguidores, es el corazón palpitante del islam, la jurisprudencia del corazón. Si el islam, con su cultura y enseñanzas, es un cuerpo, entonces el Tasawwuf es el alma indispensable de ese cuerpo. Las rosas y los oropeles no importan mucho, cuando la esencia del perfume sagrado se encuentra dentro del corazón fervoroso. 

Vamos a detenernos y analizar si éste camino espiritual puede llamarse sufismo, purificación, jurisprudencia interior o vida interior islámica. El tema más importante, que desde siempre han abordado los sufíes, es trazar el camino para edificar las almas en la piedad, encontrar consuelo en el recuerdo de Allah e inspirarlas a vivir la vida con Allah y con la humanidad.

El célebre Al-Hallaj y después Rabi'a pregonaban:

"Volverse al corazón en lugar de a la mente".

Ésta característica estaba firmemente arraigada en los principios del Tasawwuf, cuando se levantó el debate racional, aunque la temática principal fuera religiosa. Cuando los teólogos sometían asuntos religiosos a debate, los congelaban con marcos rígidos, compitiendo para demostrar que sus respectivos marcos eran más correctos que los de los otros grupos. Así, las cuestiones religiosas sutiles se convirtieron en temas fríos, perdiendo su intimidad original y profundidad.

Al-Hallaj se separó de sus maestros del camino sufí, por lo que no recibió toda la formación, su preparación no fue completa y las manos entrenadas y perspicaces de los educadores espirituales no le allanaron el camino para alcanzar la perfección espiritual.

El camino del Tasawwuf, como dicen los sufíes, es un camino áspero y espinoso, en el que se mezclan muchos destellos engañosos con luces guía, pensamientos engañosos con inspiraciones radiantes, y en él hay tentaciones ocultas, pruebas divinas, obstáculos psicológicos, confusión arraigada y suspicacia basada en el gusto. Por ésta razón, todos los seguidores del Tasawwuf estipularon y acordaron que el Shaykh es una necesidad en el camino, indispensable para el buscador-deseador. Es como un médico para el paciente, que conoce el temperamento, la enfermedad y la medicina, o como un ingeniero para un edificio. Es la luz que guía, el educador que dirige y el guía perspicaz que diferencia y distingue entre pensamientos e inspiraciones. Tiene la capacidad de acortar el recorrido del camino, así como la experiencia consciente que extrae para cada buscador-deseador en lo que le conviene, lo que concuerda con su gusto, disposición y naturaleza.

La primera condición del camino del Tasawwuf es que el discípulo debe obedecer completamente a su Shaykh, sin objeciones ni vacilaciones. Ésta primera condición, era como una dictadura que no se alineaba con la naturaleza rebelde de Al-Hallaj, por lo que se rebeló contra ella y discutió al respecto con su Shaykh Omar Al-Makki, y debatió con su Shaykh, Al-Junayd. Los Shaykhs no estaban contentos con éste tipo de espíritu rebelde de Al-Hallaj, y éste se independizó y comenzó a seguir el camino en solitario. Empezó a luchar consigo mismo, a entrenarse y a cargarse con las tareas más difíciles del sufismo, imponiéndose los métodos más duros de desapego, ascetismo, adoración y ejercicios espirituales dentro del método espiritual. Él ideó para sí mismo un camino de Hallaj, a través del cual aspiraba a la perfección espiritual y moral, y a la conexión de su alma con su Señor a través de una conexión de amor, anhelo y aniquilación, una conexión que será conocida en la historia como “La Ascensión de Hallaj”, una ascensión que es única en la historia de la vida espiritual, con características y rasgos que no han sido conocidos por nadie más.

En su lucha espiritual y resistencia popular, Al-Hallaj se transformó con rapidez. Su alma era una revolución, su corazón una multitud de pasiones, y su conciencia y sus sueños aspiraban a horizontes que presentía y percibía con perspicacia, a veces con claridad, a veces con oscuridad. Su alma aún no había alcanzado un horizonte estable y claro, y su corazón aún no había alcanzado la posición de estabilidad y empoderamiento. De ahí, que la inconsistencia en el comportamiento, caracterizó la vida de Al-Hallaj en su primera etapa.

Ibn Kathir dice: "Al-Hallaj era voluble en su vestimenta; a veces vestía la vestimenta de los sufíes, a veces vestía ropas andrajosas, y a veces vestía atuendos de soldados, relacionándose con los hijos de los ricos, reyes y comandantes. Uno de sus compañeros lo vio andrajoso, cargando una jarra de agua y un bastón, vagando. Le preguntó: «¿Qué es éste estado, Al-Hallaj?». Así que comenzó a recitar: <Al-Hallaj estaba a tientas avanzando hacia un asunto grande y trascendental, su camino en sus dos aspectos, sufí y reformista, y estaba decidido con resuelta persistencia a alcanzarlo o perecer ante él.>

Al-Hallaj creía –mientras avanzaba hacia Allah gracias a sus rigurosos y extenuantes ejercicios espirituales y a sus ardientes anhelos– que existían vínculos inquebrantables entre la perfección espiritual que buscaba y la reforma religiosa que él anhelaba. Sintió, que muy dentro de él, inmensas fuerzas hervían y chocaban preparándose para moverse y saltar desde lo más profundo de su alma, corazón y conciencia, brotando manantiales, fluyendo corrientes y revoluciones, y/a través del ojo de su imaginación y la perspicacia de sus sueños, observó que cambiarán el rostro de la vida, su vida y la vida de otras personas.

Es hora de que el mundo islámico renazca a la luz del Libro de Allah y Su amor, y con un rayo de luz proveniente de la vida del Mensajero PyB y su guía. ¡Qué maravilloso y hermoso sería si los sueños de Al-Hallaj se hubieran realizado para que el mundo presenciara una nación coránica establecida bajo la mirada y el cuidado de Allah, gobernada y guiada por los pilares de los adoradores piadosos y puros, que aman a Allah y son amados por Él, y llenan el universo con sus experiencias espirituales, súplicas y la luz de sus inspiraciones, que guían a las personas hacia el camino recto que Allah ha elegido y aprobado, para que el método no se separe de la oración, ni el gobierno del amor, ni el trabajo de la adoración, y el mundo se transforme de un objetivo de deseos, conflicto y juegos demoníacos en mezquitas y musalas de amor, paz y las oraciones susurradas de los adoradores! Así eran los sueños de Al-Hallaj que llenaban sus horizontes, que vivían en lo más profundo de su ser y que provocaban movimiento y agitación en su vida. ¿Será aún digno de ellos? ¿Y podrá alcanzarlos, para que los sueños y deseos se conviertan en realidades vivas que luchan, viven y se inmortalizan? ¿Y puede el Tasawwuf, y puede el método sufí, proporcionar la base sólida sobre la que pueda asentarse, para que pueda saltar de ella? Los sufíes se han esforzado contra sí mismos en la búsqueda de la purificación, el refinamiento y la limpieza, una lucha perpetua que los anales de la lucha espiritual nunca antes han conocido. Se impusieron métodos de conducta, etiqueta en el camino, deberes en la adoración y ética en la vida, que son las concepciones más altas de perfección conocidas en ésta existencia. Y sus manos se llenaron con una enorme revolución de experiencias científicas completas que llevaron a cabo en solitario mientras ascendían las escaleras para alcanzar el horizonte del amor divino y los cielos de la inspiración y la comunión. Dejaron para la humanidad una buena provisión de sus conocimientos e inspiraciones, el aroma fragante de sus letanías y adoración, y un camino y escritos suyos que irradian guía, envían luz y guían el camino.

Entonces, ¿los sufíes vivían sus vidas dentro de sí mismos o dentro de sus círculos de estudio y las reuniones de sus seguidores, y no extendían sus ojos al ámbito más amplio de la vida, ni a sus otros campos de batalla?

Al-Hallaj creía que la senda sufí, con sus perfecciones en ética, adoración y lucha espiritual, y con sus experiencias místicas, sabores y conocimiento del amor divino, representaba sólo un aspecto de la llamada islámica y un aspecto de la vida del Profeta (la paz y las bendiciones sean con él). Para Al-Hallaj representaba sólo la etapa preparatoria, seguida de la etapa de perfección, la etapa de la lucha general para transmitir la llamada, atraer a la gente hacia ella y defenderla. Si los profetas, santos, reformadores rectos y líderes se hubieran conformado consigo mismos y no hubieran transmitido a la gente lo que recibieron, aprendieron y en lo que creían, ni se hubieran esforzado por su causa hasta que las palabras de Allah fueran exaltadas y sus enseñanzas y mensajes prevalecieran, la tierra se habría corrompido, y los demonios de los genios y la humanidad la habrían dominado, susurrándose unos a otros las seducciones de la tierra como un engaño.

La época de Al-Hallaj fue muy corrupta, y la gente se volvió hostil y en desacuerdo, sus caminos divergieron y se sumergieron en todo tipo de lujurias, placeres y lujos destructivos.. El apogeo de la corrupción estaba en los palacios de los califas y los príncipes, yá que se convirtieron en un escenario para la frivolidad de concubinas y esclavas y fueron un refugio para sobornadores, jugadores y ateos. Sin embargo, ahí estaba Bagdad, la capital del Califato, repleta de grandes estrellas del sufismo y de sus figuras más destacadas: Junayd al-Tustari, al-Makki, al-Shibli, al-Thawri.. Y allí estaba Irak, en cada llanura, montaña y pueblo, con muchos sufíes devotos y piadosos.

Los elegidos, tienen su estatus y su destino.

Sahl ibn Abdullah al-Tustari afirmó haber llegado a Basora y haber encontrado allí a cuatro mil místicos sufíes. Sólo Basora albergaba ésta enorme cantidad de místicos espiritualmente alcanzados. ¿Cuántos había en Bagdad? ¿Y en todas las demás ciudades de Irak? Sin embargo, Bagdad e Irak se habían convertido en los símbolos mundiales de decadencia moral, depravación religiosa y corrupción social. ¿Qué hicieron los sufíes ante todo ésto? Ocupaban puestos de poder y prestigio, gozaban del cariño y la estima de la élite y ejercían una considerable influencia sobre las masas.

Al-Hallaj reflexionó sobre todo ésto y lo meditó detenidamente, pero no se quedó satisfecho ni se tranquilizó, y expresó su descontento con palabras fulminantes.. Allah Todopoderoso —como dice Al-Hallaj— no aceptó la adoración de la gente, yá que su política y moral estaban corrompidas, y luego se sometían a la opresión y la corrupción. Y Allah Todopoderoso —como dice Al-Hallaj— no aceptará las murmuraciones ni las palabras de la gente de túnicas y mantos a menos que se levanten por la verdad, la proclamen y ofrezcan sus esfuerzos en la arena del martirio y la redención.

Había llegado aquel momento de que un hombre de Allah alzara la voz y proclamara el llamado, y al-Hallaj se dedicó a éste gran propósito. Incluso cuando a veces se refrenaba y consideraba diversas opiniones, no era por vacilación ni debilidad. Más bien, buscaba determinar su propia disposición y asegurar su preparación: ¿Habrían completado sus ejercicios espirituales? ¿Habrían madurado en sus luchas? ¿Se habrían purificado el corazón para Allah? Su corazón luchaba con su intelecto respecto a sus deseos, y su conciencia desafiaba sus pensamientos sobre lo que amaba. Había abrazado el camino sufí con todo su corazón, conciencia y alma, dedicando todas sus fuerzas desde su juventud al amor de Allah, su adoración y la búsqueda de su complacencia, hasta alcanzar la aniquilación completa, donde su voluntad se absorbió en la Voluntad de Allah, los deseos humanos en la perfección de su adoración y los caprichos de su alma en la dicha de su intimidad y la sublimidad de su cercanía.

Ésta majestuosidad, éste amor, ésta autoaniquilación, casi lo alejan de sí mismo y de su misión a veces. Imagina que se han entrelazado y unido, convirtiéndose en uno solo. Es una tormenta de pensamiento sísmico, multifacético y variado, pero.. ¿había sacado alguna conclusión?

Ésta tormenta de pensamientos trascendentales, con múltiples colores e imágenes, le hizo deducir algo que le dió cierta seguridad, una seguridad que no había encontrado en nadie más. Necesitó un aislamiento completo, vivir en un estado de purificación, recuerdo y devoción, un aislamiento que lo califica o lo acerca a la perfección, y lo equipa y prepara para la lucha ardua que pretende emprender contra todos los poderes. Al-Hallaj decidió entonces viajar a la Santa Casa de Allah, para estar a solas consigo mismo en la tierra de la revelación y la inspiración, para acercarse a su Señor y perfeccionarse, que son sus medios y su ascenso a su meta.

Al-Hallaj está en la Casa de Allah.

Al-Hallaj dejó repentinamente Bagdad y viajó hacia La Meca, y después de circunvalar la antigua Casa donde sus ojos se llenaron de las escenas que presenciaron los pasos de los ángeles y la lucha del Sello de los Profetas, prometió quedarse durante un año para realizar la Umrah en el santuario de la bendita Casa para la purificación, la adoración, la limpieza espiritual y la preparación.

Al-Hallaj vivió en La Meca durante un año entero en absoluto silencio, en constante contemplación, adoración y súplica. Vivía en reclusión, sin buscar refugio bajo techo, ni en invierno ni en verano. Abu Yaqub al-Nahrajuri dijo: «Al-Hallaj entró en La Meca por primera vez y se sentó en el patio de la mezquita durante un año, sin salir de allí excepto para la ablución y la circunvalación. No tomaba precauciones contra el sol ni la lluvia. Todas las noches le traían una jarra de agua y una hogaza de pan de La Meca. Por la mañana, veía la hogaza sobre la jarra, después de haberla probado tres o cuatro veces, y entonces alguien se la retiraba».

Al-Hallaj vivió su extraña, dura y ardua vida durante un año entero. ¿Cuáles fueron sus pensamientos? ¿Cuáles fueron sus reflexiones? ¿Qué fuerza extrajo de su reclusión? Los libros de historia han guardado silencio sobre éste período de su vida, pero el orientalista Massignon, -como era su costumbre-, intentó arrojar sombras y dudas, e interpretar la vida de al-Hallaj de una manera que lo lleva a su propia idea preconcebida: de que al-Hallaj intentaba seguir un camino de ascetismo y predicación semejante al de los cristianos, y que a veces se parecía a la Virgen María, y en otras a Jesucristo.. Massignon dice: «En La Meca, al-Hallaj se asemejaba a María, la hija de Imran, y se preparaba para el nacimiento de la Palabra divina en su interior».

Las reflexiones, sueños, pensamientos y ejercicios espirituales de Al-Hallaj en La Meca nos quedan plasmados en sus primeras palabras tras un año entero de silencio. Al-Hallaj salió de su reclusión y sus seguidores lo recibieron, preguntándole sobre su situación. Él tradujo su situación con esa breve y expresiva frase que ilustra su condición: «Si arrojara una pizca de lo que hay en mi corazón a las montañas, se derretirían».

Era un revolucionario o un adorador de un nuevo tipo, en cuyas vestiduras el harapo sufí se encontró con el uniforme del soldado, y en cuyo corazón los anhelos del amor divino se mezclaron con la revolución de la reforma política, y en cuya alma la pureza y la gentileza de los adoradores se combinaron con el heroísmo y la firmeza de los reformadores, y éstas mezclas de cualidades contradictorias fueron coronadas por una cualidad constante que da a Al-Hallaj en su carácter permanente.

Ese es el éxtasis místico que lo embargaba con violencia e insistencia, en el que a veces se perdía a sí mismo y a su mensaje en otras, y lo llevaba por un tiempo a un aislamiento severo y a escapar de la gente, o lo obligaba a sumergirse en la corriente de la vida y sus batallas. Ese éxtasis místico alcanzaría su apogeo en sus últimos años; de hecho, ese éxtasis dejaría huella en la historia de Al-Hallaj, llenándola de misterio y agitación, y otorgándole un encanto cautivador y una imaginación cautivadora.

Los viajes de Al-Hallaj por el mundo islámico.

Al-Hallaj abandonó La Meca para ir a Ahwaz, y su batalla interior aún continuaba, a pesar de la aparente paz que obtenía de sus ejercicios espirituales y su aislamiento.

En su aislamiento, trazó líneas, adquirió fuerza y ​​decidió impulsarse a la arena de la refriega.. Salió invocando a Allah, predicando su mensaje y dirigió su llamado a la clase intelectual de escritores y hombres de negocios, a soldados y comandantes, y a las masas de los sufíes. Al-Hallaj dividió su enfoque en líneas principales: un aspecto sufí religioso, cuya esencia es la adoración a Allah y el amor por Él, un amor basado en el anhelo y el anhelo, para que el hombre pueda encontrar a su Señor en lo más profundo de su alma, y ​​así alcanzar la perfección espiritual y moral, y reformar el aparato gubernamental que estaba inmerso en el lujo, los deseos y la desviación, para que se pueda restaurar el equilibrio que guía la vida de las personas, y se pueda restaurar la unidad de la nación islámica que había sido desgarrada por filosofías y fanatismos, para que pudiera levantarse con su misión y reunir la fuerza necesaria para protegerla.

En su llamado, Al-Hallaj evitó las etiquetas distintivas utilizadas por otras sectas religiosas, para evitar ser acusado de inclinarse hacia alguna secta en particular, el mayor obstáculo que enfrentan todos los reformadores. El clamor rotundo de Al-Hallaj fue: que la gente debería regresar a la base original, al Islam tal y como llegó, un camino claro, y tal como se practicaba en la época del Profeta, PyB, un monoteísmo puro y una devoción sincera a Allah. Instó a la gente a abandonar esas escuelas de pensamiento que los habían velado de la esencia, pues éstas escuelas, como él dijo, eran simplemente intermediarios que debían atravesarse para alcanzar el espíritu del Islam. El erudito Ibn Kathir dijo en Al-Bidaya wa'l-Nihaya: "Las expresiones de Al-Hallaj eran dulces en su lógica, imbuidas de devoción, piedad y conducta espiritual".

Los fanáticos de entre los hombres sufíes estaban enojados por la precipitada entrada de Al-Hallaj en la corriente política, y Al-Hallaj respondió a su ira con una ira aún mayor, por lo que abandonó el manto sufí, para poder hablar libremente con la gente del mundo, como él dice.

El asunto de Al-Hallaj se hizo grande en Ahwaz, y las masas estaban fascinadas por él, y se le atribuyeron maravillas, y éstas maravillas fueron coloreadas por la imaginación de las masas. Se convirtió en una hazaña más allá de la capacidad humana.

Al-Hallaj, como dice al-Istakhri, era un hombre de personalidad impactante, elocuente y carismático, muy querido por todos. O, como diría la erudición moderna, poseía un atractivo espiritual para las masas. Luego, al-Hallaj amplió el alcance de su misión, viajando a Jorasán con docenas de discípulos. Continuó, como dice Massignon, predicando y predicando a las comunidades árabes del este de Irán, difundiendo su mensaje en las ciudades, residiendo en las fronteras y apostándose con los defensores en las fronteras. Pasó cinco años en éste estado. Luego regresó a Ahvaz, dejando una huella profunda que resonó por toda la tierra de Jorasán. Entonces, su gran e influyente discípulo, Hamad al-Qanai, le invitó a residir en Bagdad, por lo que viaja allí con su familia y un numeroso grupo de sus seguidores y discípulos. Al-Hallaj entra en Bagdad después de que su fama y sus maravillas le han precedido, y causa una conmoción en Bagdad, cuyo eco resuena en los círculos sufíes y científicos, y resuena en los altos palacios de Bagdad y sus sencillas chozas.

Luego, Al-Hallaj se fue a La Meca por segunda vez con cuatrocientos de sus discípulos, reanudando su reclusión y sus ejercicios espirituales, hasta que algunos de sus oponentes lo acusaron de practicar magia e invocar genios debido a su retiro en la cima del monte Abu Qubays y su aislamiento de la gente. Desde La Meca, Al-Hallaj emprendió su gran viaje al servicio de su fe, aventurándose al Turquestán y la India, donde un gran número de personas abrazaron el islam gracias a él. Después se hizo a la mar, ascendiendo el Sindh desde Multan hasta Cachemira, y continuó su viaje hacia el noreste hasta Turqan, donde se encontró con las tribus ahwazi. Al-Hallaj, como afirma Massignon, imaginó la guía de toda la humanidad a través de la nación islámica.

El asunto de Al-Hallaj se popularizó en las tierras al otro lado del río, India y China. Solían escribirle desde la India con el título de Al-Mughith, desde las tierras de los turcos con Al-Muqit, desde Jorasán con Abu Abdullah Al-Zahid, y desde Hawristán con el Shaykh Hallaj Al-Asrar. Sus seguidores en Bagdad lo llamaron Al-Mustalim, y en Basora lo llamaban Al-Muhayir. El mundo comenzó a repetir sus historias y sus poderes mágicos sobrenaturales, o sus milagros deslumbrantes.

El autor de Shadharat al-Dhahab afirma que el prestigio de Al-Hallaj era tal que podía conjurar comida fuera de temporada y monedas de la nada, llamándolas «monedas de poder». También poseía conocimientos de alquimia y medicina. Al-Hallaj publicó sus principales tratados sobre política y los deberes de los ministros, exigiendo el establecimiento de un gobierno verdaderamente islámico: un ministerio que gobernara con justicia entre el pueblo y un califato, como él mismo lo expresó, consciente de sus responsabilidades. 

Su deber es ante Allah, lo que hace que Allah se sienta complacido con los musulmanes que cumplen con los deberes de su religión.

Desde más allá del río, Al-Hallaj regresó a La Meca, impulsado por un anhelo místico y un anhelo abrumador de aislamiento y de sus rigurosos y duros ejercicios espirituales en la tierra de la profecía y la inspiración, para que en su aislamiento espiritual pudiera adquirir una fuerza basada en la fe, una fuerza que lo calificara para enfrentar la vida en una batalla heroica decisiva.

En Bagdad, la capital del califato abasí, donde el conflicto intelectual y religioso se desataba en los círculos eruditos, donde el lujo, la lujuria y la corrupción sofocaban a la sociedad islámica, se libró la gran batalla de Al-Hallaj, por la que ofrecería su vida en sacrificio.. y a Bagdad regresó Al-Hallaj para encenderlo todo y ser consumido en su infierno.

Al-Hallaj en la capital del Califato.

Y el corazón de Bagdad palpitó con la gran noticia: Al-Hallaj había llegado allí, precedido por asombrosas tormentas atronadoras de afirmaciones amplias y contradictorias. Llegó después de haber recorrido la tierra, llenando sus horizontes con un ruido resonante y haciendo que sus oídos oyeran maravillas.

En todos los lugares donde su influencia resonó, Al-Hallaj dejó un legado de desacuerdos y conflictos. Nunca antes se había visto a un hombre con su carácter, personalidad, fortaleza y espiritualidad. Un hombre que se dedicó a guiar a todas las personas, tocando puertas en todo el mundo, este y oeste, predicando y llamando a Allah Todopoderoso, un llamado cuyo fundamento y espíritu es el amor de Allah, un amor en el que los deseos mundanos se desvanecen, sus llamas se extinguen y sus pasiones y atractivos disminuyen, de modo que todo en él residía en la conquista del viento, y su corona, su dicha y su mayor triunfo residieron en la conexión con el Ser Necesario: una conexión que ilumina el alma, enciende el corazón y despierta los sentidos. Así, la humanidad se encuentra en una magnífica y radiante manifestación del poder divino, poseedora de los secretos del universo, así como de los caminos para ascender a una vida de luz y eternidad. Y, sobre todo, posee la capacidad de cumplir la misión del ser humano perfecto, el fideicomisario elegido de Allah, Su amigo, su confidente y su amado.

A lo largo de ésta divina vocación espiritual, Al-Hallaj no perdió su conexión con éste mundo como hicieron otros sufíes, ni las iluminaciones, los ascensos espirituales ni el amor divino lo distrajeron de la realidad de la vida terrenal. Al contrario, resonó en todo el mundo con su llamado reformista en contra de los gobernantes y príncipes corruptos, y quienes los seguían, quienes explotan la religión y los asuntos mundanos para su propio beneficio. Pidió un califato justo y guiado que guiara a la gente por el camino recto, y un gobierno coránico que sintiera su deber hacia Allah tanto como su deber hacia la humanidad. También se pronunció contra quienes corrompían el espíritu, el intelecto y el corazón: los eruditos en teología, lógica y monoteísmo, y los practicantes del debate religioso y el diálogo verbal, que habían fragmentado su religión en numerosas sectas y la habían distorsionado, después de haber sido una ley clara e inequívoca, libre de argumentos y debates, y guiada únicamente por la acción y la fe.

La personalidad de Al-Hallaj está entrelazada con la esencia de su mensaje, y cada uno influye en el otro, una influencia que es el secreto detrás de la confusión que la gente tiene sobre él y los argumentos que tienen sobre su vida y la verdad de su llamado.

Al-Hallaj era un hombre de espíritu radiante, sentidos ardientes, corazón desbordante, conciencia rebelde y emociones delicadas. Poseía extraordinarios poderes de magnetismo espiritual que afectaban a todo lo que lo rodeaba o se acercaba a él. Además, era imaginativo, elocuente y maravilloso en sus descripciones, sincero en sus sentimientos. Estaba purificado por el ascetismo, adornado por la piedad e iluminado por el amor. Su obediencia y sus luchas le dieron un espíritu brillante, radiante, afectuoso y compasivo, del que emanaban corrientes encantadoras y entrañables, acercándolo a cada corazón y fundiéndolo con cada emoción.

El orientalista Nicholson dice que Al-Hallaj se distinguió por el hecho de que vivió completamente en su sufismo, vivió en cada palabra que dijo y en cada pensamiento que pasó por él, hasta que fue apodado el Mesías del Islam.. Y el erudito francés Massignon dice que vivió lo que dijo, y dijo lo que vivió, y cuando lo comparó entre Muhyiddin y Al-Hallaj dijo: "Creo que el conocimiento de Ibn Arabi es mayor que su espíritu, y que el espíritu de Al-Hallaj es mayor que su conocimiento".

Al-Hallaj fue una gran alma, quizás la más grande del sufismo. Ali ibn Anjab al-Sa'i dijo: «Su alma era tan pura que podía percibir lo oculto a través de un tenue velo, y se le atribuían profecías verdaderas que atrajeron la atención del mundo».

Éstas son las cualidades que poseía Al-Hallaj, las cuales marcaron su historia y moldearon su llamado. Son cualidades seductoras y cautivadoras, hasta el punto de que la gente quedó cautivada por su magia espiritual. Llenaron el mundo que lo rodeaba con mitos coloridos y creativos, y resonaron los tambores de la llamada elevada, milagrosa y asombrosa, hasta que lo hicieron conocedor de lo invisible, capaz de revivir a los muertos y sumiso a los elementos y las joyas de la naturaleza.. Éstas son también cualidades que dejaron a su alrededor un odio profundo, una envidia venenosa y un fuego infernal que arde con animosidad. Así, la gente se enfrentó a Al-Hallaj, reuniendo toda la inmoralidad, el libertinaje, la herejía y la apostasía del mundo, y se las echaron en cara, ennegreciendo su historia, para satisfacer los deseos de sus corazones y el odio de sus almas. Con esa aura, y al son de esos tambores, Al-Hallaj entró en Bagdad. Bagdad, en su época, era el mundo, como dicen los historiadores. El tributo de la tierra le llegaba, por lo que sus alrededores vibraban de lujo, y con los deseos y el libertinaje que el lujo impulsaba. En ella, la herencia del pensamiento mundial se unió a los legados de la civilización islámica, por lo que sus horizontes se ondularon con todos los colores del pensamiento y el conocimiento.

Contenía materialistas de todas las tendencias y creencias, desde filósofos racionales hasta ateos rebeldes, y contenía espiritualistas de todos los gustos, desde adoradores místicos hasta astrólogos, teólogos y aquellos otros que se comunican con espíritus y demonios.

Las mezquitas, escuelas y seminarios de Bagdad se transformaron en escenarios de una guerra intelectual entre innumerables sectas, grupos y escuelas de pensamiento. Y en el corazón de Bagdad, de hecho, en el furioso campo de batalla de éste conflicto, entró Al-Hallaj, rodeado de su séquito, precedido por su llamada. Los turbantes de los eruditos temblaron en sus círculos intelectuales, las reuniones sufíes agudizaron el oído, los susurros resonaron en el palacio del Califa y las multitudes difundieron con entusiasmo coloridas historias sobre el hombre bendito, el hacedor de milagros y el benefactor.

Luego hemos visto la historia que nos contaba sobre grandes Shaykhs de ambientes sufíes y jurisprudenciales, y sobre imanes de los maestros de la teología, el monoteísmo y la filosofía, que buscaban a Al-Hallaj y trataban de encontrarse con él y hablar con él, y en sus deseos siempre había una feroz discusión, y en sus mentes un duro desafío, y en sus corazones un anhelo ardiente, tratando de profundizar su comprensión del mensaje del predicador que estaba rodeado de truenos y relámpagos.

Las reuniones se multiplicaron, los seminarios continuaron, el debate y los diálogos se prolongaron, las palabras se acaloraron, las mentes chocaron, los corazones se dividieron y la hostilidad se hizo flagrante; porque Al-Hallaj llegó a Bagdad con una doctrina y un mensaje, y se vio obligado a recurrir a la violencia en su objetivo y propósito.

Pero, los ambientes científicos de Bagdad no estaban intelectualmente preparados para aceptar a Al-Hallaj con su enfoque sufí, su ascetismo, sus experiencias y gustos espirituales, y las comunidades sufíes de Bagdad no estaban psicológicamente preparadas para contribuir con Al-Hallaj en su llamado reformista y sus objetivos revolucionarios.

Enfoque de Al-Hallaj.

Así, la historia de Al-Hallaj, a pesar de su oscuridad y fragmentación, nos ha preservado los debates y argumentos que Al-Hallaj sostuvo contra los pensadores y eruditos de su época. También nos ha presentado un legado hallajiano que constituye un enfoque intelectual integrado y coherente con su carácter científico que hay que saber entender. 

Husain Ibn Mansur Al-Hallaj (858-922) fue condenado por herejía debido a sus extáticas expresiones, aunque la verdadera razón tenía que ver con las rivalidades políticas y religiosas. Para unos fue ahorcado y para otros crucificado fuera de las puertas de Bagdad en el 922. (Allah Todopoderoso sea Compasivo y misericordioso con él.)

Assalamo Aleikum.

ALGUNOS CONCEPTOS ERRÓNEOS sobre el ISLAM y su REFUTACIÓN.

ALGUNOS CONCEPTOS ERRÓNEOS sobre el ISLAM y su REFUTACIÓN.

Existen muchas maravillas y misterios que no se pueden ver ni sentir, incluyendo la radiación atómica (ultravioleta e infrarroja), los organismos vivos invisibles (como los microbios y los virus), y el alma, o mejor dicho (la vida), cuyo secreto nuestra ciencia actual es incapaz de comprender, y de la que sólo conocemos sus fenómenos.

La ciencia y la religión son dos amigas, ninguna puede prescindir de la otra. Son dos compañeras en el camino hacia la gloria. La ciencia sin religión es una herramienta dañina, y la religión sin ciencia es ignorancia de los objetivos de la religión.

Los padres que se preocupan obsesivamente por la educación científica de sus hijos y no se preocupan en absoluto por su educación religiosa, están destruyendo primero su propia identidad y después la identidad de la sociedad.

El conocimiento, para la humanidad, es una herramienta que puede usarse para el bien de los padres y la nación, o para destruirlos. Lo único que impide a quien posee ésta herramienta —cualquier herramienta— es usarla para el mal sin la conciencia religiosa. Si la vida se nutre en éste marco, se transforma en un impedimento interno que se interpone en el camino de quien la posee ante la mera idea de hacer algo malo. Los padres que desean la felicidad de sus hijos deben esforzarse por brindarles tanto conocimiento como instrucción religiosa, para que no se conviertan en enemigos de sus padres, como ha sucedido con los jóvenes de América y Europa. En Europa, es frecuente observar a los hijos intentando dañar a sus padres. ¿Por qué? Porque se sienten completamente independientes y carecen de motivación para respetar o apreciar su servicio pasado. Además, los padres que privan a sus hijos de una educación científica cometen una grave injusticia: primero, contra sus hijos; segundo, contra la sociedad; y tercero, contra sí mismos.

El conocimiento, además de ser un deber religioso, como dijo el Profeta (PyB), impide que una persona se vuelva atea. Un creyente ignorante rechaza la religión con mayor rapidez que otros, porque los principios que ha memorizado sin comprenderlos plenamente no resisten los clichés deslumbrantes que les presentan los defensores de las falsas creencias.

Una persona culta y religiosa puede ser un activo para la sociedad porque sabe lo que quiere de la vida y lo que la vida espera de ella. Un erudito sin religión, (en cambio), sabe de la vida, pero no sabe qué es lo que quiere la vida de él, así como una persona religiosa sin conocimiento sabe qué quiere la vida de él, pero desconoce la vida misma. Quien desee la felicidad de sus hijos debe educarlos para que comprendan tanto la religión como la ciencia.

Para resaltar la belleza de éste encuentro y la armonía entre ciencia y religión, intentamos enmarcarlo dentro de un ramo de versos poéticos, presentados como un agradable diálogo inspirado en la imaginación de un poeta creyente, que dice, con gran habilidad y arte:

¿Cuál de ellos ha alcanzado el honor?

El conocimiento de los eruditos y el intelecto de los sabios eran diferentes, pues el conocimiento decía: "He alcanzado el objetivo final". Y la razón dijo: "Yo soy el Misericordioso, por quien somos conocidos". Entonces el conocimiento habló clara y elocuentemente y le dijo: “Éste es un diálogo amable guiado por las buenas costumbres, y quedó claro para la mente que el conocimiento es su amo”.

¿A quién de nosotros describió Allah en su revelación? Entonces la razón besó la cabeza del conocimiento y se marcharon.

Sin tener un guía-educador, todos seríamos desviados.

En cuanto al carácter moral, es invisible, sinó que (la educación religiosa) se encarna y se habla a través de las dos partes del diálogo, al aceptar el arbitraje según la ley de Allah.

-En el primer verso: El poeta crea un conflicto entre los dos lados del diálogo.

-Y en el segundo verso: La tendencia hacia el egoísmo es evidente en ambos: la ciencia dijo "yo" - y la razón dijo "yo". Y la mente dijo yo soy.

-En el tercer verso: Refirió el tema de la disputa al control.

-En el cuarto verso, la razón declara -de buen grado- su aceptación de la opinión científica (educativa), besando la cabeza de la ciencia en reconocimiento de su mérito y liderazgo.

-En el quinto verso, el propósito del diálogo se hace evidente: la sumisión compartida a la palabra suprema de Allah, gracias a la etiqueta educativa desplegada por ambas partes. Sin ésto, el egoísmo y la desviación habrían prevalecido, llevando a una discordia arraigada y a la pérdida.

(Allah Todopoderoso es descrito en el Sagrado Corán como (el Omnisciente - el Sabio), no como el intelecto, por lo que no se dice: Allah es inteligente. Más bien, se dice: Allah es Omnisciente, Sabio. -De éste modo, el Islam crea una armonía recíproca y reflexiva entre la fe verdadera y la conciencia social correcta, de modo que una enriquece a la otra y el creyente es para su hermano una clave para la misericordia de Allah y una ayuda para el agrado de Allah.

Otro error frecuente, es que algunas personas se deslumbran con la brillantez de la civilización occidental, la siguen y se dejan influenciar por sus ideas y principios, diciendo: «Si Europa no tuviera civilización, no habría alcanzado éste nivel de ciencia y tecnología, sin comprender el concepto de civilización en sus dos aspectos y sin ser conscientes de sus peligros y deficiencias». Entonces, ¿qué significa la palabra "civilización"?  ¿Es posible que una civilización se establezca sobre una base puramente científica, alejada de los valores espirituales, de la "religión"?

La respuesta: La civilización -tal como la definen los estudiosos- tiene dos aspectos, material y moral: el aspecto material incluye la industria, la agricultura, el comercio, la construcción, las artes y las invenciones.. y el aspecto moral son las manifestaciones del progreso que están conectadas con los valores espirituales, los sentimientos humanos, los principios morales y la creatividad literaria e intelectual.

El fundamento sobre el que se asienta la civilización, (según el Islam), es la humanidad misma, con sus principios y valores inherentes. Dondequiera que se encuentren principios nobles y elevados valores humanos, la civilización humana se encuentra en su forma más sublime. Por lo tanto, el Islam se centró inicialmente en inculcar principios sólidos e ideales elevados para el alma humana, para que éstos sirvieran como punto de partida adecuado para construir una civilización humana verdadera y sana. El fundamento de la civilización humana en el Islam es espiritual y moral, de donde emanan todas las virtudes humanas. Se basa en la universalidad del Islam y la civilización, como dijo el Shaykh Muhammad Amin Zain al-Din (que Allah lo bendiga), es el desarrollo de la cultura, el dominio de la ciencia, el avance de la industria y el aumento de la producción, el desarrollo urbano, la civilización y el progreso. Éstos son la elevación de la moral, la adhesión a la dignidad, la rectitud en la conducta, la honestidad en los tratos y la fortaleza en la preservación. Significan la unión de la nación en torno a sus sólidos principios, su adhesión a su verdadera religión y a sus nobles valores, la acumulación de los medios para fortalecerse y el fortalecimiento y refuerzo de las manifestaciones de toda solidaridad.

Corregir la mente y refinar el alma. Ésto es lo que el Sagrado Corán expresó al decir: «Allah ha prometido a quienes de vosotros crean y obren rectamente que les concederá la sucesión en la tierra, tal como se la concedió a quienes los precedieron, y que les establecerá la religión que les ha escogido, y que reemplazará su temor con seguridad. "Me adorarán, sin asociarme nada". Y al decir: «Como la práctica del pueblo del Faraón y de quienes los precedieron que negaron». Allah Todopoderoso dice: «Como era costumbre del pueblo del Faraón y de quienes los precedieron, desmintieron Nuestros signos, y Allah los arrebató por sus pecados. Y Allah es severo en el castigo».. y dice: «Eso es porque Allah nunca cambiaría un favor que ha concedido a un pueblo hasta que éste cambie su interior».

De lo anterior podemos concluir lo siguiente:

1- La civilización humana no se mide por el progreso científico, industrial, mecánico y urbano.. excepto en la medida en que expresa buenas intenciones humanas y encarna unos principios morales virtuosos. Especialistas en educación, reforma y ética de todas las épocas han coincidido en que la existencia de progreso material en un entorno -no implica necesariamente- la existencia de la civilización humana en la división que hemos explicado. Una nación puede ser materialmente superior y científica e industrialmente avanzada, ¡pero no humanamente civilizada ni espiritual y moralmente elevada! El ejemplo más claro de ésto es la discriminación racial entre blancos y negros que hoy se enarbola en Estados Unidos. Éste país es considerado por muchos como uno de los más grandes del mundo en civilización material, producción industrial e invención científica. Además, éste progreso material se ha utilizado para avivar guerras, colonizar pueblos, desarraigarlos de sus tierras natales o exterminarlos para reemplazarlos por otro pueblo de forma injusta y agresiva. Sin embargo, todo éste progreso material, que deslumbra a mucha gente con su brillantez, está destinado a afectarle de manera seria. Eso mismo, aconteció a las grandes civilizaciones carentes de humanidad que prevaleció por un tiempo y luego fue tomado por sorpresa. Allah Todopoderoso dijo: «Hasta que la tierra se adorne y se embellezca, y sus habitantes crean que tienen razón».

(Sura Al Imran, verso: 11)

(Sura An-Nur, verso: 55)

(Sura Al-Anfal, verso: 53)

Nuestras órdenes están sobre ellos, de noche o de día, y los hacemos como el grano cosechado, como si no hubieran florecido el día anterior. Así explicamos los signos para un pueblo que reflexiona. (De hecho, la civilización europea actual —como han dicho los justos de entre sus habitantes— se ha convertido en una concha brillante y reluciente, una concha desprovista de perlas, porque está desprendida del espíritu y la seguridad. Cabría preguntarse: ¿Acaso esas civilizaciones no se fundaron inicialmente en los principios de la ciencia y la moral?

La respuesta es sí. Entonces, ¿por qué floreció y luego pereció? -Floreció inicialmente porque se fundó en los principios de la ciencia y la ética, y luego pereció porque la ética cedió en su interior. La religión es la fortaleza que protege a la civilización de los gérmenes de la tiranía, la extravagancia y el exceso que la infiltran, de acuerdo con la ley divina: «No, sinó que el hombre traspasa todos los límites, al considerarse autosuficiente». Y la prueba de ello es que ésto viene de la historia en muchos sentidos:

1- La civilización romana, que prevaleció por un tiempo y luego pereció debido a la decadencia de la moral dentro de ella, y con ello perdió la dosis inmunológica que la protegía.

Los historiadores afirman que la pornografía fue la principal causa del colapso de la civilización romana. Si desea más información, consulte las enciclopedias que confirman éste hecho. Asimismo, las civilizaciones india y china brillaron con fuerza al principio, pero luego su popularidad decayó rápidamente por la razón mencionada.

2- La civilización omeya en Andalucía, aquella altísima civilización fundada por Abd al-Rahman al-Dakhil, cuya estrella brilló con fuerza en Occidente durante ocho siglos en una época en la que Europa estaba sumida en las tinieblas de la ignorancia, y que al principio estaba fortificada por la religión; pero que se derrumbó durante el reinado de los reyes Banu al-Ahmar, porque la eficacia de la moral fue disminuyendo y se alejó de la fortaleza de la religión, y en consecuencia se filtró en ella el germen de la extravagancia, del lujo y de la desunión.

(Sura Yunus, versos: 7-8)

<Otro concepto erróneo sobre el Islam, es lo que dicen de que se propagó por la espada. Ésto favorece la violencia. Éste es uno de los conceptos erróneos más extendidos, y lo abordaremos en detalle para aclarar el asunto.>

Se trata de eso:

Respuesta a ésta sospecha:

El Islam es una religión de persuasión y argumentación.

1- Allah Todopoderoso creó al hombre y lo nombró Su fideicomisario en la tierra, le concedió Sus bendiciones, tanto aparentes como ocultas, le envió mandatos vinculantes, no formativos, y le pidió que interactuara con ellos voluntariamente, garantizándole la libertad de creencia. Así, cuando se le quita al hombre la capacidad de elección, yá no está obligado, porque se ha convertido en una máquina. Desde ésta perspectiva, Allah no impuso el esfuerzo para coaccionar a la gente. Ésto se debe a que la coerción no establece la fe. Allah Todopoderoso dice: {Y di: "La verdad proviene de tu Señor; quien quiera, que crea; y quien quiera, que no crea."} (2:286) {No hay compulsión en la religión. La rectitud se ha diferenciado del error.} (2:256) Ibn Kathir dice en su comentario sobre el primer versículo: Es decir, no obliguen a nadie a entrar en la religión del Islam, pues es clara y evidente, con sus pruebas y evidencias evidentes. No es necesario obligar a nadie a entrar. Al contrario, quienquiera que Allah guíe al Islam, expanda su corazón e ilumine su entendimiento, entrará en él con un entendimiento claro. Y a quien Allah ciegue su corazón y selle su oído y su vista, no le beneficiará entrar en la religión por la fuerza.

Al-Razi dice en su interpretación de éste versículo: Su significado es que Allah Todopoderoso no construyó la cuestión de la fe sobre la compulsión y la coerción; más bien, la construyó sobre la capacidad y la elección. (La razón de la revelación de éste versículo, (según lo mencionado por los comentaristas), nos muestra una característica de la naturaleza milagrosa de ésta religión. Ibn Abbas, bajo la autoridad de Allah, dijo: «Una mujer tenía pocos hijos, así que hacía voto de que si uno de ellos vivía, lo convertiría en judío. Las mujeres de los Ansar solían hacer ésto en la era preislámica. Cuando los Banu-Nadir fueron expulsados, algunos de los hijos de los Ansar se encontraban entre ellos, por lo que sus padres dijeron: «No abandonaremos a nuestros hijos». Querían decir: “No permitiremos que se conviertan al judaísmo”, por lo que Allah Todopoderoso reveló éste versículo: “No hay compulsión en la religión”.

Y dijo: «Se reveló acerca de un hombre de los Ansar, de la tribu de Salim bin Awf, llamado Al-Husayni. Tenía dos hijos cristianos y era musulmán. Le dijo al Profeta: «¿No debería obligarlos, yá que han rechazado todo excepto el cristianismo?». Y Allah le reveló ésto: Nuestros predecesores siguieron la guía de Allah y no obligaron a nadie a abrazar el islam. Por ejemplo, Umar ibn al-Jattab le dijo a una anciana cristiana: «Abraza el islam y estarás a salvo. Allah envió a Muhammad (PyB) con la verdad». Ella respondió: «Soy una anciana y mi muerte está cerca». Umar entonces dijo: «Oh, Allah, sé testigo», y recitó: «No hay coacción en la religión».

En religión, la fe es inicialmente un acto del corazón. No se es creyente si no se tiene fe en el corazón, incluso si se expresa de mala gana, pues no cambia la realidad de quien la dice ni su veredicto. Por lo tanto, quien se ve obligado a abrazar el Islam no posee con ello un Islam válido, y sus veredictos no le son vinculantes en éste mundo ni le beneficiarán en el Más Allá.

El imán Muhammad ibn al-Hasan al-Shaybani, discípulo de Abu Hanifa, dijo: «No se ha reportado del Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz) ni de ninguno de sus sucesores que haya obligado a ningún miembro de la Gente de la Alianza a abrazar el Islam. Y si alguien que no puede ser obligado a abrazar el Islam, como un dhimmi o un musta'min, es obligado a hacerlo y luego lo abraza, la ley islámica no se establece para él hasta que se encuentre algo que indique su conversión voluntaria, como permanecer firme en el Islam después de que se le retire la coerción. Si muere antes, su ley es la ley de los incrédulos. Si regresa a la religión de la incredulidad, no está permitido matarlo ni obligarlo a abrazar el Islam. Y nuestro argumento es que fue obligado a hacer algo que no se puede obligar, por lo que la ley islámica no se establece para él, como para un musulmán obligado a la incredulidad. La evidencia de la prohibición de coerción es el dicho de Allah Todopoderoso: {No hay compulsión en la religión}.”

El profesor Saeed Ramadan al-Buti afirmó: «Algunos piensan que éste «no» es una prohibición, es decir: No obligues a nadie a abrazar el islam. En realidad, no es una prohibición, sinó una negación. La frase es una afirmación, no es una orden. El significado de la frase es: La fe no se puede alcanzar mediante la coerción. Dado que la fe es una creencia, las creencias no se adhieren a la mente mediante la fuerza ni la compulsión, sinó que entran en ella mediante la convicción personal. Incluso si intentas obligar a alguien, tu coerción solo será más fuerte contra la lengua que se fuerza a hablar o extremidades que se fuerzan a moverse y trabajar. La religión, en esencia, no es ésto. Es más bien la certeza que se asienta en la mente, y ésto se logra mediante una decisión voluntaria que la persona toma consigo misma. (Texto abreviado de Ibn Kathir, vol. 3, pág. 232 - Muhammad Ali Al-Sabuni).

Por lo tanto, la "la" en el versículo es una partícula negativa, no prohibitiva. Si se interpretara como una prohibición, implicaría la posibilidad de coerción en la creencia religiosa, yá que prohibir algo presupone la posibilidad de hacerlo. Por lo tanto, prohibir lo que escapa al control humano carece de sentido y es absurdo, como decir: "No muevas ésta montaña de su lugar". Por lo tanto, la oración es declarativa, no negativa, como han afirmado la mayoría de los comentaristas. Ésto se confirma además con las palabras de Allah: "No hay coacción en la religión. La rectitud se ha manifestado".

Del extravío; es decir, quien quiera usar su intelecto y razón, y derribar los velos del orgullo, la intolerancia y el egoísmo que lo encierran, verá la verdad y la alcanzará, y su alma hallará consuelo y paz en ella. Y quien insista en correr el velo del orgullo, la intolerancia o algo similar entre él y su Creador, que lo haga. No lo fuerces ni sigas a quien ha tomado ésta decisión en su interior, pues no tendrás forma de influir en su corazón ni en su mente. Por lo tanto, no está permitido obligar a nadie a abandonar su religión y abrazar otra, pues la libertad está garantizada en las normas y la constitución del Islam. Ésto se debe a que el Islam no busca formas conformistas, sinó corazones humildes. Así, los juristas han dicho: Quien es obligado a obedecer no se considera obediente, y quien es obligado a desobedecer no se considera desobediente, porque están privados de su libre albedrío. Por lo tanto, el papel de los profetas (PyB) y de quienes invocan a Allah era informar, transmitir y recordar, no coaccionar ni forzar. Su medio para difundir el mensaje islámico era el argumento razonado, no la espada, como afirman los orientalistas. Allah Todopoderoso dijo: «Invita al camino de tu Señor con sabiduría y buena instrucción, y discute con ellos de la mejor manera». «Di: “Obedeced a Allah y obedeced al Mensajero; pero si os apartáis, entonces solo sobre él recae la responsabilidad que se le ha encomendado, y sobre vosotros recae la responsabilidad que se os ha encomendado. Y si le obedecéis, seréis guiados. Y no hay nada sobre el Mensajero excepto el mensaje claro»: «Recuérdales, pues que sólo eres un recordatorio. No eres quien los controla. Y Nosotros conocemos muy bien lo que dicen, y tú no eres un tirano sobre ellos. Recuérdales, pues, por el Corán a quien tema Mi advertencia». La misión de los musulmanes es invocar a Allah, no convertir a la gente al islam. Y la mayoría de los musulmanes se han dado cuenta de eso.. y que Guiar a todos es imposible, y la mayoría de la gente no cree. El deber de los predicadores es perseverar en su llamado y buscar los medios para guiarlos. Su misión es simplemente transmitir el mensaje, y Allah pedirá cuentas a los incrédulos en el Más Allá. Allah dijo, dirigiéndose a su Profeta (la paz y las bendiciones sean con él): «Pero si se desvían, tu deber es solo transmitir el mensaje con claridad». Y Él, el Exaltado, dijo: «Si se someten, entonces están bien guiados; pero si no creen, apártate, pues tu deber es solo transmitir el mensaje. Y Allah todo lo ve a Sus siervos».

Al-Qurtubi dijo: “Si se desvían, es decir, si se desvían de mirar, razonar y creer, entonces vuestro deber es sólo transmitir el mensaje, es decir, no tenéis ningún deber excepto entregar el mensaje, y la guía depende de nosotros”.

Al-Shawkani dijo, en el contexto de su explicación del dicho de Allah Todopoderoso: "Vuestro deber es sólo transmitir el mensaje, y Nuestro deber es el ajuste de cuentas." Ésto es: "Tú solo eres responsable de transmitir las decisiones del mensaje, y no se requiere de ti obtener una respuesta de ellos, por lo que les has transmitido, y es sobre Nosotros el ajuste de cuentas, es decir, hacerlos responsables de sus acciones y recompensarlos por ellas, y eso no es sobre ti."

Por lo tanto, un musulmán no siente conflicto con quien se ha apartado de la guía y sus medios, pues su ajuste de cuentas está con Allah en el Día del Juicio. Allah Todopoderoso le dijo a su Profeta (que la paz y las bendiciones sean con él): «No eres responsable de sus treguas, pero Allah guía a quien Él quiere». Y si fuera cierto, como algunos han dicho, que el Islam desenvainó la espada y se impuso a la gente por la fuerza, ¿cómo habría podido llegar hasta nuestros días siendo la primera creencia en mayoría de seguidores en todo el mundo?

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(Sura 88, Al-Ghashiyah, versos 21-22)

(Sura Al Imran, verso: 20)

Assalamo Aleikum.

CUANDO NOS DISTRAEMOS DE LA CONTEMPLACIÓN.

CUANDO NOS DISTRAEMOS DE LA CONTEMPLACIÓN.

Ésta vida moderna nos rodea de un constante bullicio de ruido, distracciones y sobrecarga de información, y nuestros sentidos están constantemente dispersos, hasta el punto de que los momentos de quietud y tranquilidad se han vuelto imposibles para algunos. Ésta agitación constante nos impide aprovechar al máximo nuestro tiempo y, a su vez, merma nuestra capacidad de suplicar a Allah adecuadamente y recordarlo debidamente.

Nos damos cuenta de que necesitamos más súplica y oración, y controlar nuestros pensamientos y deseos fugaces. ¿Cómo lo logramos? ¿Y cómo podemos controlar todos los aspectos de nuestra vida espiritual y mundana? Todo ésto se engloba en la atención plena, yá que nos ayuda a entrenar nuestras mentes para ser más disciplinadas y, así, poder cumplir con nuestros deberes religiosos correctamente y realizar todas nuestras actividades diarias con eficacia.

La meditación puede adoptar diversas formas y con diversos propósitos, pero para algunas personas es simplemente una forma de relajarse y aliviar el estrés, y su propósito es ralentizar el ritmo de sus pensamientos. Otras utilizan la meditación intensamente para reflexionar sobre una idea o para centrar su atención en Allah o en algo más.

El concepto de la meditación resulta desconocido, confuso o malinterpretado por algunos musulmanes debido a la diversidad de sus tipos, algunos de los cuales están específicamente vinculados a otras creencias y prácticas religiosas que en su formato contradicen el islam. En realidad, nuestros predecesores practicaban diversas formas de meditación, según el sentido literal de la palabra. Mediante éstas meditaciones, alcanzaron estados espirituales avanzados y mejoraron sus actos de adoración, oración y remembranza. La clave para revivir éstas prácticas reside en un estudio profundo de cómo se concibe la meditación y cómo se alinean con la doctrina, el culto, la ética y la etiqueta islámicos. Incluso podemos incorporar perspectivas modernas de la psicología y los practicantes de la meditación, siempre que nos mantengamos arraigados dentro de los principios islámicos. El dicho dice: «La sabiduría es la propiedad perdida del creyente; dondequiera que la encuentre, tiene mayor derecho a ella».

En la era moderna, la oración se ha visto realzada y complementada por equipos de audio durante su ejecución, mientras que la arquitectura clásica se ha utilizado para mejorar y mejorar la acústica de la recitación coránica. Ninguna de éstas innovaciones religiosas puede calificarse de herética, yá que no afectan a nada que altere la doctrina, el culto ni la ética islámica. De igual manera, los enfoques modernos de la contemplación, y en particular los ejercicios de atención plena, pueden ser herramientas útiles para enriquecer la oración y la espiritualidad.

Hasta el propio alumno del controvertido Ibn Taymiyyah, Ibn al-Qayyim ofreció una de las mejores y más concisas explicaciones de los múltiples significados de la contemplación en el Islam. Afirmó que una parte integral de la preparación para el Más Allá implica la reflexión, el recuerdo, la observación, la contemplación, la consideración, la deliberación y la introspección. Cada uno de éstos significados representa individualmente diferentes matices de actividad mental que pueden considerarse formas de contemplación. Existe una importante coincidencia de significados entre ellos, pero también existen sutiles diferencias. Ibn al-Qayyim continúa diciendo: «Se llama contemplación porque consiste en usar el pensamiento y traerlo a la mente. Se llama remembranza porque consiste en traer a la mente el conocimiento que debe considerarse tras haber sido olvidado o ausente de la mente. Se llama contemplación porque consiste en la revisión repetida de los pensamientos hasta que el asunto se aclare y se revele al corazón. Se llama consideración, que deriva de «cruzar», porque implica pasar de una cosa a otra, pasando así de lo que se ha pensado a un tercer nivel de conocimiento. Se llama deliberación porque implica examinar las consecuencias de las cosas, sus fines y resultados, y de aquí proviene la contemplación del habla».

Todos éstos tipos de meditaciones islámicas implican una forma de recordar o conocer a Allah, y su propósito es purificar el corazón de los males y la mente de los malos pensamientos, yá que cada alma humana es como un espejo pulido por la observación o distorsionado por la falta de ella. Al-Ghazzali dice: «El corazón es como un espejo rodeado de éstos asuntos influyentes, y donde éstos efectos de la comunicación llegan al corazón. En cuanto a los efectos loables que mencionamos, aumentan la claridad, el resplandor, la luz y el brillo del espejo del corazón hasta que la claridad de la verdad brilla en él y la realidad de la materia requerida en la religión se revela en él».

Al-Ghazzali recomienda practicar cuatro prácticas espirituales diarias, que son las cuatro funciones: súplica, remembranza, lectura y contemplación. La diversidad de éstos actos de adoración evita que el adorador se aburra con un solo acto y, al mismo tiempo, nutre el corazón y la mente de maneras diferentes y complementarias. Así como una dieta equilibrada depende de los diferentes grupos de alimentos para nutrirse, una vida espiritual equilibrada depende también de diferentes actos de adoración y diversas meditaciones para lograr un sustento correcto y completo.

Una de las prácticas espirituales descritas por Al-Ghazzali es muy similar a las prácticas modernas de atención plena, pero dentro del marco teológico islámico. Para él, era simplemente otra forma de remembranza, y el adorador debía sentarse solo, vaciando su corazón de toda preocupación, para que su mente y pensamientos no estuvieran ocupados en nada excepto con Allah Todopoderoso.

Cada forma de meditación islámica tiene su lugar y función, y a menudo se superponen y se fusionan. Como hemos comentado, para alcanzar una profunda autoconciencia, debemos prestar atención al acto interno de la «meditación» para continuar explorando y observando nuestra vida interior en la soledad del silencio hasta que la realidad se convierta en el núcleo de nuestro estado mental y emocional. Éste es un método específico para cultivar la conciencia de nuestro estado interior, de modo que podamos percibir cómo nuestros pensamientos emergen en sus primeras etapas, en lugar de permanecer ocultos al flujo de pensamientos antes de comprender lo que nos ha sucedido.

Para ser más conscientes de lo que sucede en nuestro interior, debemos comprender cómo nuestros pensamientos progresan a través de las etapas hasta llegar a la acción. Según Al-Suyuti, la primera etapa del pensamiento es la obsesión, un pensamiento repentino y fugaz que aparece y desaparece antes de que uno pueda siquiera considerarlo.

Ciertamente, puede que ni siquiera nos demos cuenta de que éste pensamiento estaba ahí. La segunda etapa es el pensamiento fugaz, un pensamiento que merece atención y consideración. En ésta etapa, tenemos una opción: continuar por éste camino o ignorarlo por completo. La tercera etapa es el diálogo interno, donde buscamos activamente pensar y considerar seriamente el pensamiento. Luego están las etapas finales: la intención y la determinación de actuar en consecuencia. Naturalmente, cuando los pensamientos son buenos, podemos y debemos perseguirlos. El dilema surge con los malos pensamientos: ¿cómo aprendemos a ignorarlos, especialmente cuando a veces parecen poderosos y abrumadores?

Las normas sobre la meditación son las mismas que las de la contemplación, sin ninguna diferencia. Sin embargo, el problema radica en que la meditación y la contemplación tienen que realizarse desde la perspectiva religiosa Islámica de una manera específica, en momentos y formas particulares, no como hacen los hindúes y otros, yá que no son meros ejercicios intelectuales, sinó parte de una forma de culto generalizada. Después está el yoga, que es un tipo de culto pagano que los musulmanes tienen terminantemente prohibido practicar. Es evidente que, (en ambos casos), el asunto no se limita a la contemplación ni a la realización de ejercicios sin mirar al sol, recitar frases específicas y adherirse a unas posturas bien conocidas. Incluso si éstos rituales paganos se despojaran de sus elementos politeístas, palabras paganas y posturas específicas como mirar al sol, inclinarse y saludar, yá no serían el yoga que normalmente conocemos ni las prácticas meditativas de los hindúes y otros. Es esencial evitar cualquier postura o disposición practicada por los politeístas para evitar cualquier semejanza, y también hay que evitar adherirse a los horarios en los que los hindúes realizan éstos actos, como el amanecer, para evitar cualquier potencial imitación. Y quien contemple la Sunnah del Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz) sabrá que es posible purificar esa contemplación de su contenido politeísta para convertirla en pensamiento y contemplación permisibles. En Sahih al-Bujari, bajo la autoridad de Ibn Umar, (que Allah esté complacido con ambos), dijo: El Mensajero de Allah, (que Allah le bendiga y le conceda paz), dijo: «Cuando aparezca el filo del sol, suspende la oración hasta que aparezca, y cuando desaparezca el filo del sol, suspende la oración hasta que desaparezca». Y en él: «No programes tu oración para la salida del sol ni para su puesta, pues se levanta entre los cuernos de un demonio» (Sahih Muslim).

En un Hadiz auténtico narrado por Amr ibn Abasah, dijo: «Oh, Profeta de Allah, háblame de la oración». Dijo: «Reza la oración del alba, luego abstente de rezar hasta que el sol salga y esté alto en el cielo, pues se eleva entre los cuernos de un demonio, y en ese momento los incrédulos se postran ante él». (Sahih Muslim). El Profeta (PyB) prohibió la oración en ese momento porque es el momento en que los incrédulos se postran ante el sol. 

Bloquear los caminos hacia el politeísmo es impedir que los musulmanes imiten a los politeístas y es un principio fundamental de la religión.

Ahmad y Abu Dawud también narraron bajo la autoridad de Thabit ibn al-Dahhak, quien dijo: “Un hombre hizo un voto durante la época del Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) de sacrificar camellos en Buwanah. Fue ante el Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y le dijo: ‘Hice un voto de sacrificar camellos en Buwanah’. El Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) preguntó: ‘¿Se adoraba allí a algún ídolo de la era preislámica?’”. Dijeron: “No”. Él preguntó: “¿Se celebraban allí alguna de sus festividades?”. Dijeron: “No”. El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: “Cumple tu voto, porque no hay cumplimiento de un voto en la desobediencia a Allah, ni en algo que no se posee”. El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) ordenó el cumplimiento cuando el impedimento para un voto permisible estaba ausente, y prohibió el cumplimiento cuando estaba presente.

Los musulmanes, y algunos de ellos, cambian sus fatwas según el tiempo, el lugar y las circunstancias. Al-Shafi’i tenía una escuela de pensamiento en Irak y luego otra en Egipto, pero éste cambio se produce dentro de reglas y marcos disciplinados, como saben los especialistas, y no solo por un capricho y deseo, porque la realidad de la obligación es apartar a la persona obligada del llamado de su deseo de obedecer a su Señor. Por lo tanto, el Islam al que nosotros y todo musulmán aspiramos es el Islam del Corán y la Sunnah, y lo que las primeras generaciones de musulmanes acordaron unánimemente. Ésta es la verdad definitiva e indiscutible. En cuanto a asuntos más allá de ésto, como aquellos basados ​​en conjeturas y ambigüedades, éstos caen dentro del ámbito de la interpretación académica (ijtihad), donde las opiniones divergentes no deben de restringirse. Los académicos de todas las épocas tienen la libertad de priorizar lo que dicta la evidencia y lo que mejor sirve para el interés público. No hay daño en que éstas interpretaciones varíen de una región a otra, según lo dicte el interés público y para aliviar las dificultades de quienes están obligados a cumplir la ley. Además, éstas interpretaciones deben reexaminarse periódicamente cuando surjan nuevas circunstancias que requieran dicha revisión, para que siempre se mantengan dentro de éste marco.

No estamos sujetos a una interpretación particular de éstas interpretaciones, ni a una experiencia particular de éstas experiencias, pero se dice: todo lo que se prueba como una decisión mediante evidencia concluyente del Libro, la Sunnah o el consenso es una ley vinculante, y no está permitido que nadie la dispute, sea quien sea, debido a la palabra del Todopoderoso: “Y quien se oponga al Mensajero después de que la guía se le haya aclarado y siga un camino diferente al de los creyentes, le daremos lo que ha tomado y lo arrojaremos al Infierno, y mal será su destino” (Sura An-Nisa: 115).

Ni el recurso a normas morales o espirituales resolverá éste debate y ésta ambigüedad, porque todas éstas doctrinas del mundo pretenden defender solamente las normas sociales objetivas, porque cada doctrina tiene sus estándares políticos y distinguen su democracia con la libertad política, los chinos desafían a ambos y resaltan lo que llaman la nueva democracia, y los revolucionarios asiáticos y africanos los desafían a través de lo que llaman democracia socialista, y así sucesivamente. Éste significado no lo niegan los secularistas contemporáneos que plantean el secularismo ante el llamado para aplicar la Shari'a. Finalmente, reconocen que no existe un concepto fehaciente para la aplicación del secularismo dentro del Islam universal y tampoco puede adherirse ningún sistema político mundano al Islam.

Assalamo Aleikum.

LA PARADOJA NO PUEDE SER IGUAL QUE LA REALIDAD.(Estudio-breve comparativo)

LA PARADOJA NO PUEDE SER IGUAL QUE LA REALIDAD.

(Estudio-breve comparativo)

En algunos hechos de la experiencia se encierra una extraña paradoja, hasta el punto de que se impregnan de fe cuando surgen repentinamente en cualquier persona desprevenida. 

Vamos a hacer lo posible por analizar las dificultades y paradojas involucradas de forma justa y completa, pero lo primero que debemos hacer es presentar los supuestos hechos tal y como los relatan los propios místicos, sin comentarios ni juicios.

Supongamos que alguien pudiera desactivar los sentidos físicos para que las sensaciones no pudieran llegar a la consciencia. Ésto sería fácil en el caso de los ojos, los oídos, la nariz y la lengua, pero aunque uno pudiera cerrar los ojos y los oídos, no podría.

En éste sentido literal, se trata de bloquear el sentido del tacto y, de hecho, todas las sensaciones corporales. Sin embargo, éstas sensaciones pueden excluirse de la consciencia. Cualquier deportista sabe que podría recibir un golpe fuerte (o incluso) sufrir una lesión grave, pero no lo expresa debido a la intensa emoción del deporte, pues su mente está completamente absorta en lo que más le importa en ese momento: continuar con el ejercicio. Más tarde, el dolor de esas contusiones y otras lesiones emergen a la consciencia. Si alguien dijera que hubo un dolor en el inconsciente en el momento de esa lesión, quizás sea una posible línea de razonamiento que merezca un comentario, pero lo importante, en cualquier caso, es que no hay sensación de dolor en el estado consciente. No parece haber justificación a priori para que alguien que busca una experiencia mística no excluya todas las sensaciones corporales de su consciencia mediante la concentración y el control mental.

Supongamos qué, tras liberarse de todas las sensaciones, uno continúa su viaje, excluyendo de la conciencia todas las imágenes sensoriales, todas las ideas abstractas, los procesos de razonamiento y voluntad, y todos los demás contenidos mentales parciales. ¿Qué queda entonces en la conciencia? No habrá ningún tipo de contenido mental, solo un vacío absoluto. Se podría presuponer que la conciencia debe desaparecer por completo, que uno debe quedarse dormido o perder la consciencia. Sin embargo, los místicos de la introspección —miles de ellos en todo el mundo— afirman unánimemente que han alcanzado éste estado de vacuidad total de contenidos mentales parciales, pero lo que sucede después es absoluta y completamente diferente a caer en la inconsciencia. Por el contrario, lo que emerge es un estado de conciencia pura, y por «pura» en el mejor sentido de que no es conciencia de ningún contenido experiencial; no tiene más contenido que sí misma.

Dado que la experiencia carece de contenido inherente, los místicos suelen referirse a ella como un vacío o nada, pero también como la unidad e infinitud. Decir que no contiene entidades particulares equivale a decir que no contiene distinciones, o que es una unidad sin diferenciación ni variación. Y como no contiene multiplicidad, es unidad. Decir que no hay distinciones, ni dentro ni fuera de ella, significa que no hay límites que separen una cosa de otra; por lo tanto, es ilimitada, o es infinita.

La paradoja aquí es que debe haber algo positivo, pero que no tiene contenido positivo: yá que es simultáneamente una experiencia de algo y de nada.

Nuestra consciencia cotidiana está constantemente llena de objetos, yá sean físicos, imágenes o incluso nuestros propios sentimientos y pensamientos, que percibimos mediante la introspección o la autorreflexión. Supongamos, entonces, que borráramos todos los objetos físicos y mentales de la consciencia; descubriríamos que, cuando el yo no percibe objetos específicos, es consciente de sí mismo. Quiero decir, que el yo mismo emerge; cuando se despoja de todos los objetos y contenidos psicológicos, se convierte en una unidad de conciencia diversa, de la cual se borra la noción misma de vacío. Ésto es similar a decir que si despojamos todas las partes de un todo, o de una unidad que contiene muchas partes, no nos queda nada más que el todo vacío o la unidad vacía. Ésta es también otra afirmación paradójica.

También se podría decir que el místico se despoja del ego experiencial, y entonces el ego puro, (que solía estar oculto), emerge a la luz. El ego experiencial es el flujo de la conciencia o sentimiento, mientras que el ego puro es la unidad que sostiene el flujo ininterrumpido de la conciencia. Ésta unidad, libre de diferenciación o disparidad, es la esencia de la experiencia mística introspectiva.

Sin embargo, el autor David Hume contradice todo ésto completamente y escribió: “Cuanto más profundizo en el núcleo de lo que llamo mi yo, más me encuentro constantemente encontrando ésta o aquella percepción parcial, es decir, éste o aquel contenido mental parcial, como el calor o el frío, la sombra o el amor o el odio, el placer o el dolor… Pero nunca puedo captar mi yo en ningún momento sin alguna percepción, ni puedo ver nada en absoluto excepto esa percepción…” Hume concluyó de ésto, que no existe tal cosa como el yo o el ego, sinó que la persona no es “nada más que un conjunto o colección de diferentes percepciones… Quiero decir, que no es nada más que mera conciencia o sentimiento”. El ego que Hume niega es, por supuesto, el ego que se considera una sustancia, mientras que lo que el místico afirma es el ego en el sentido en que otros mencionaron de lo que se llamó la unidad trascendental de la percepción interna.

¿Cómo se puede alcanzar ese extraordinario estado psicológico occidental descrito por el místico? Los métodos y técnicas para lograrlo se descubrieron en el Oriente hace mucho tiempo. Éstos estados, y el entrenamiento que conllevan, se lleva a cabo con gran detalle. Constituye las diversas prácticas y tipos de niveles. Además de nuestros ejercicios específicos, conocemos otros ejercicios (de otras escuelas) que se basan en unos esfuerzos tremendos y continuos para disciplinar y entrenar a la mente. Existen métodos entre los místicos occidentales, como la "cesación del pensamiento" (es decir, la exclusión de sensaciones, imágenes, pensamiento conceptual, etc.), que no difieren fundamentalmente de los métodos orientales.

También los místicos cristianos antiguos, por supuesto, enfatizaron en la oración o súplica. Sin embargo, la oración, bien entendida, no consiste en pedir dones, sinó que es un esfuerzo arduo por alcanzar una experiencia directa con Allah, que se produce en un estado de éxtasis místico. La unión con Allah, (según la interpretación cristiana), suele ocurrir solo después de que la mente se haya purificado de todo su contenido experiencial y tras alcanzar un estado de consciencia pura.

Naturalmente, la experiencia mística introvertida no suele adquirirse hasta pasados muchos años de esfuerzo; no ocurre espontáneamente, como ocurre con la extrovertida. Sin embargo, las experiencias introvertidas espontáneas, que el místico no busca, sí que ocurren ocasionalmente.

"Haz la oración con el corazón, no con el ego."

Ahora debemos presentar algunos ejemplos de tales experiencias, seleccionados de la literatura y de una amplia gama de culturas, de tantas épocas y países diferentes como sea posible, con el objetivo de descubrir sus características comunes. Sería apropiado comenzar desde la India antigua. Comenzaremos, como es habitual, con descripciones de estados místicos proporcionadas por personas que vivieron mucho antes del nacimiento de la ciencia y el interés moderno por la psicología, y con frases tomadas de los antiguos bastante abreviadas y breves. A partir de ahí, podemos reflexionar sobre las descripciones más detalladas que tienen los escritores modernos.

Prácticamente, aquellos pensamientos de escuela India tenían una influencia importante para aquella época que se resaltaron en sus textos prácticos, dónde era más importantes el aspecto práctico que el contenido teórico, por ejemplo: en la autodisciplina, la práctica de sentarse en posturas específicas, la abstinencia sexual, etc. Aquellos autores comenzaron mencionando tipos de estados mentales normales, conciencia de vigilia, sueños y sueño sin sueños, y luego continuaron sus descripciones, diciendo:

"El estado, como dijo el sabio, no es conocimiento sensorial, ni relativo, ni inferencial. El estado trasciende los sentidos, trasciende el entendimiento, trasciende toda impresión; es conciencia pura y unificada, en la que la percepción del mundo y toda su multiplicidad se borra por completo. Es una paz indescriptible, es el bien supremo, es el Uno sin igual, es el Ser o el Yo."

La expresión «como dijo el sabio» podría indicar que la primera persona que escribió ésto no afirmó que lo que describía fuera su experiencia personal, sinó que lo atribuyó al «sabio», quien, en éste contexto, sin duda se refiere al hombre iluminado que conoce directamente éste tipo de estado de conciencia. Aunque el pasaje exprese una descripción tradicional, ésto no disminuye nuestra confianza en él, pues es coherente no solo con el espíritu místico presente, sinó también con las descripciones de introspección mística que encontramos en otras partes.

Nótese que se dice que la experiencia trasciende a la posibilidad de expresión; es indescriptible; de ​​hecho, es —más que eso— es una paz indescriptible. Por lo tanto, tenemos dos características compartidas por la experiencia introvertida y el segundo tipo de experiencia extrovertida: que la experiencia no se puede describir, y luego hay dicha o paz. No es un conocimiento sensorial. No debemos tomar la palabra "conocimiento" en su sentido estricto, como solemos usarla, sinó como abarcando cualquier percepción o consciencia. El estado no es un estado de sensación, porque la sensación está excluida de él, y ésto se desprende de la afirmación de que la percepción del mundo y la percepción de la multiplicidad han sido borradas. Además, está "más allá de la comprensión". Sin duda, debemos ser cautelosos antes de atribuir a los antiguos indios la distinción entre la epistemología y la psicología modernas, pero encontramos en todo tipo de escritos místicos antiguos y modernos una palabra como "comprensión", que podemos traducir aquí como “Mente”, “inteligencia” o “capacidad mental.” Ésto se usa para referirse a la facultad de pensar, en el sentido de pensamiento abstracto o conceptual, como una facultad distinta de la sensación. A lo largo de la literatura antigua, encontramos que el pensamiento y la comprensión se excluyen en éste sentido del ámbito de la conciencia mística. Personalmente, no dudo de que éste sea el significado de la frase que “trasciende a la comprensión”. El significado preciso es que éste estado de conciencia solo puede alcanzarse desprendiéndose de los conceptos y percepciones, al igual que uno se desprende de las percepciones sensoriales y las imágenes. Además, el pasaje afirma que éste estado no es conocimiento relativo (es decir, no es un conocimiento de relaciones ni conocimiento inferencial). Por lo tanto, el pasaje afirma que no es la conciencia abstracta de la mente.

Las dos primeras afirmaciones del pasaje son negativas; y obviamente, establecen lo que no es la experiencia. El pasaje continúa, de forma positiva, diciéndonos qué es la experiencia. Es «conciencia pura y unificada». Es «pura» porque carece de todo contenido experiencial, y «unificada» porque contiene multiplicidad. Por lo tanto, es «uno», el único que no tiene otro ni segundo, la unidad en la que no hay diferenciación ni disparidad. Y, que finalmente, es el Ser.

La frase "yo" o "ego" es sinónimo de lo que llamamos —en términos metafísicos— "el ego puro", cuya existencia D. Hume negó, y que la mayoría de los empiristas modernos también niegan. El ego empírico ha sido despojado de todo contenido empírico, y lo que queda es la unidad desnuda del ego puro. Sin embargo, la palabra "yo" o "ego", tal y como se usa en los textos, es sólo un modelo, no una excepción), tiene un doble significado. Es "yo que he alcanzado mi ego puro", pero también es el yo universal o cósmico, que es la realidad última o absoluta del mundo. Éste doble significado proviene de una confusión dentro del pensamiento, o de una ambigüedad lingüística deliberada, porque, según la interpretación del autor, utiliza tres palabras cuyas sutiles diferencias son difíciles de transmitir: intelecto, inteligencia y razón.

El autor también utiliza aquí la palabra «advato», que significa no dualismo o monismo, y es la expresión de una escuela de la India que rechaza el dualismo, aunque consideran el monismo como parte de la verdad última. Su origen se remonta al siglo VII d. C.

El yo individual y el yo colectivo no son entidades separadas, sinó que se unen en una sola identidad. El Ser que todo lo abarca, o el Ser Universal. Ésta identidad, entre el Ser puro y el Ser puro del Universo, (que se revela en la conciencia mística), equivale a la creencia del místico cristiano que dice haber alcanzado con la experiencia mística en la etapa de unión. La interpretación cristiana de la experiencia introspectiva -como unión- y la interpretación de la misma como identidad con el Ser (que todo lo abarca) no son dos interpretaciones unificadas, aunque están estrechamente vinculadas entre sí, una conexión de sinonimia o identidad. La diferencia entre ellas radica en qué, mientras que los intérpretes no dualistas de la India consideran la experiencia como una identidad precisa con el Ser Absoluto, el cristianismo, en concordancia con otras religiones teístas occidentales, como el islam y el judaísmo, insiste en que «unión» no significa identidad, sinó que es algo de menor nivel.

En nuestro estudio sobre la introspección mística, examinamos primero la expresión condensada sin ofrecer más detalles. Simplemente examinamos la esencia de la experiencia, por así decirlo, y luego intentamos aclararla y complementarla con más detalles que la descripción psicológica del mismo tipo de experiencia ofrecida por una mente contemporánea. Seguiremos el mismo enfoque. Comenzamos con un pasaje breve y vago de un escritor del siglo XIX, que dice: "La experiencia, sin el más mínimo esfuerzo, es completamente espontánea." Aunque no le dio a su "experiencia" ninguna interpretación religiosa específica en ningún sentido del término. Por ejemplo, no usó la palabra «Allah». Su relato fue el siguiente: De repente me encontré con amigos o leyendo... sentí que se acercaba un estado psicológico que se apoderaba de mi mente y mi voluntad de una forma irresistible. Y continuaba, según me parecía. Fue como una eternidad, y luego se desvaneció en una serie de sensaciones rápidas, como despertar de una anestesia. 

Éste tipo de expresiones no describen nada coherente, y aún no se encuentran las palabras para hacerlo claro y comprensible. Depende de una desaparición gradual, aunque rápida, del espacio, el tiempo, la sensación y otros factores de la experiencia que llamamos subjetivo. En la medida en que éstos estados despojan la consciencia ordinaria, la sensación de conciencia esencial subyacente se intensifica. Al final, no queda nada más que el yo puro, absoluto y abstracto. El universo se vuelve informe, vacío de contenido. Sin embargo, el yo permanece, aterrador en su intensa intensidad.. El regreso a la normalidad, a los estados de conciencia, comienzan con el primer descubrimiento del poder del tacto, y luego con el flujo gradual y rápido de impresiones y preocupaciones cotidianas. Sin embargo, el misterio de lo que llamamos vida espiritual sigue sin resolverse para ellos, aunque les agradezco que hayan regresado del abismo.. y/a menudo se preguntan, tras despertar de éste estado consciente y desnudo, ¿qué es la irrealidad o la no verdad? ¿Es el yo dubitativo y vacío que se ve presa de un ataque de locura... o éstos fenómenos que lo rodean? [Con énfasis añadido]

Éste pasaje, señala claramente sobre la influencia India que tienen los místicos cristianos, y sugieren, que el lenguaje en sí podría haber sido influenciado por el pensamiento hindú, aunque no hay una razón para dudar de la exactitud de la descripción de la experiencia. Señalar además, que los místicos cristianos estaban influenciados por otros místicos cristianos en su lenguaje, pero ésto no justificaba tampoco cuestionar la exactitud de sus relatos.

En todos los aspectos más importantes, la experiencia es paralela a la experiencia misma de los místicos cristianos y musulmanes, pero en ciertos otros aspectos no es típica y revela un contexto diferente, aunque puede utilizarse para arrojar algo de luz sobre las características individuales que son únicas. Si comenzamos con ésto último, encontramos, que la experiencia inusual adolece claramente del elemento común a todas las experiencias que han tenido. Otra característica es la ausencia de una firme convicción en la realidad objetiva. Por ésta razón, la convicción sigue siendo una fuente inagotable de satisfacción para encontrarse con la realidad. Y otra característica es: que la experiencia no les dio ningún sentido sobre la vida secular cristiana desde el aislamiento en las celdas de los monasterios y conventos.. con lo cual, se hace difícil volver a tener una relación con la realidad misma teniendo los datos encerrados.

Es fundamental destacar y enfatizar que el núcleo esencial de la experiencia introspectiva, (en torno al cual giran todos los demás factores), está unificado, o mejor dicho, es uno y el mismo, y que se llega a la experiencia mediante la desaparición de la sensación y otros factores de la experiencia, que es una frase que abarca todo el contenido empírico de la conciencia. Lo que queda es, en realidad, la nada «el vacío» y «un estado informe de desnudez», aunque el yo tiende a conservar su intenso ardor. Es, de hecho, «la conciencia de una esencia latente», que es un sinónimo de «conciencia pura». También es «el yo puro, absoluto y abstracto que permanece tras la desaparición de la multitud de los contenidos empíricos». Ésta es la paradoja central de la conciencia mística, introvertida; quiero decir qué, aunque es algo negativa, es una ausencia pura con una experiencia positiva. Y aunque es consciencia, es consciencia de una existencia parcial.

Y podría surgir la pregunta: ¿Y las oraciones y dhikrs -sin que entre el yo (ego) en acción- son más auténticas de llegar a dónde tienen que llegar directamente?  

Bien.. lo característico de la principal tradición mística, tanto en Oriente como en Occidente, es que el yo individual abstracto, que emerge tras la desaparición de la multiplicidad, se identifica, (en cierto sentido), o está unido con el yo universal del mundo, o el Uno, o el Absoluto, Allah. Aunque nadie enunció explícitamente ésta condición, vamos a destapar el melón de las palabras que parecían expresar una «conciencia sustancial o latente» que trasciende a la individualidad, de lo que solemos llamar el yo. En cualquier caso, no cabe duda de que las experiencias de los místicos se caracterizan como la unión del «yo elevado» con el yo universal, o cierta participación en su naturaleza. En cuanto a las características restantes, vemos que la "experiencia" sigue siendo indescriptible y no podemos humanamente entenderla del modo intelectual o hacerla más clara o comprensible.

Es importante recordar, que actualmente, no cuestionamos si éstas experiencias, (como las de los diversos autores), son experiencias genuinas de algo objetivo, o si son meras alucinaciones, delirios o ilusiones, como creen los escépticos. Nos interesa únicamente describir y clasificar las experiencias afirmadas por los místicos, y luego plantearnos las preguntas sobre su validez y solidez. Como han argumentado muchos otros, las experiencias místicas poseen un conjunto básico de características comunes a todos los tiempos y lugares. Éste paradigma es simplemente un paso preliminar para discutir si, incluso si existe un conjunto de características comunes con un argumento sólido para creer que el místico entra en contacto directo con una realidad objetiva a la que ninguna otra persona puede acceder de ninguna otra manera.

Parece claro qué, (como hemos dicho antes), existen ciertas características comunes entre las experiencias místicas presentes en todas las religiones, culturas y períodos históricos, aunque no podemos esperar que se describan en todas partes con las mismas palabras. Al contrario, debemos de esperar una enorme diversidad de vocabulario, estilo y modos de expresión. Por lo tanto, debemos ser capaces de penetrar el velo de las palabras hasta el conjunto de las experiencias que envuelven. Debemos ser capaces de reconocer la misma experiencia, a pesar de que se describa con lenguajes muy diferentes. Ésto es especialmente importante cuando pasamos del misticismo oriental a la atmósfera religiosa y las culturas completamente diferentes de los místicos. De hecho, puede sorprendernos encontrar una sorprendente similitud entre el lenguaje de los místicos de oriente y el de algunos místicos cristianos, aunque éstos últimos se limiten, en la medida de lo posible, a la descripción sin interpretación. Sin embargo, en la medida en que la interpretación penetra en la descripción, el vocabulario utilizado también por los indios tiende a divergir radicalmente de los místicos musulmanes y de los cristianos.

Se dijo: "El alma humana no tiene diferencias ni distinciones y por eso no siente nada más que soledad." Con la excepción de la interpretación teológica de la experiencia mística, que es como una visión Superior, el resto de éste mensaje aborda una experiencia mística pura, sin interpretación, de una manera que permite atravesarla. Una característica que muchos enfatizan, es que la experiencia tiene que carecer de imágenes, y con ésto se refiere a lo que la mayoría de nosotros hoy en día entendemos: por imágenes sensoriales, (como muchos afirman claramente en pasajes similares). Afirman que la experiencia no tiene diferenciación ni variación. Por lo tanto, no hay multiplicidad, ni "los diversos factores que encontramos en nuestras experiencias habituales, que por supuesto, incluyen sensaciones y pensamientos, no así como imágenes". Por lo tanto, el alma "no sentirá nada más que unidad", que está simultáneamente unida en una sola identidad en esa parte profunda del alma. La paradoja fundamental de la conciencia introvertida reside en la afirmación cristiana de que ésta unidad está vacía y no tiene contenido, pero es "luz eterna". Si comparamos ésto, vemos que las experiencias registradas —una de un místico de oriente y otra de un místico católico occidental— en el transfondo, no son idénticas, son paralelas. Cabe destacar también, que en la época medieval occidental, se desconocía por completo la existencia de la experiencia India, lo que hace totalmente imposible que se vieran influencias de una con la otra.

Se escribió en alguna parte:

"Éstos hombres iluminados, poseedores de espíritu libre, se elevan por encima de la razón a una visión desnuda, sin imágenes, donde moran las convocatorias eternas que los atraen hacia la unidad divina."

Éste anterior mensaje no deja lugar a dudas sobre lo que se entiende por «imágenes». Y así, observamos, que acabamos de citar que la esencia de la experiencia reside en ésta visión desnuda (limpia) y sin imágenes: el descubrimiento del Uno, o la unidad Absoluta, que aquí se une a la divinidad.

Allí se produce una unión sin distinción, y los iluminados encuentran en su interior una contemplación esencial que trasciende y supera la razón. 

Repasamos ahora lo qué se hizo con ella al interpretarla desde una perspectiva teológica cristiana: "La inclinación es fértil e impregna cada estado y cada ser, sumergiéndose en un abismo de dicha insondable e ineludible, donde la naturaleza del Dios Trino en las tres Personas se encuentra en una unidad esencial. Según los místicos cristianos, se contempla ésta dicha: que es una pero sin camino, tanto que en ella cesan y se desvanecen todas las distinciones humanas y toda luz se transforma en oscuridad absoluta." [Fin de la cita]> Así pues, en esas tres Personas, ¿dónde está el lugar para la unidad esencial sin tales distinciones?.. pues éste estado tan simple pone énfasis en lo abstracto y niega el monoteísmo puro.. ¿Es Uno o son trescientos? ¿Porqué no tiene un camino? ¿Porqué la luz se tiene que transformar en oscuridad? ¿Dónde están ustedes entonces? 

Ningún elemento de éstos términos lingüísticos son nuevos o extraños, yá que provienen de la explicación de los Griegos, Romanos y hasta de los mismos idólatras del antiguo Egipto. En cuanto «al abismo sin fondo» y «el profundo abismo», son palabras que supuestamente los místicos cristianos suelen usar para referirse al infinito. (..) Vinculan «la profundidad sin fondo», que se puede comparar con las mismas palabras utilizadas en Bohemia. 

«La dicha sin camino» significa: la ausencia de una ruta o Destino final.. por lo tanto, ¿están perdidos?.

En cuanto a la frase: «toda luz se transforma en oscuridad absoluta», entra dentro del parámetro del conjunto de las metáforas comunes, que son comunes entre los místicos cristianos, pero no introduce un significado verdaderamente nuevo. La oscuridad es una metáfora que significa la ausencia de cualquier distinción. Quizás la metáfora derive del hecho de que todas las distinciones visuales tienden a desaparecer con la oscuridad. No obstante, esa frase, en sentido contrario, tiene más lógica: "la oscuridad desaparece con la luz".

El hombre que contempla las maravillas de Allah, entra en una unidad sin distinción, en dónde existe una revelación de Luz eterna. No hay oscuridad excepto la que yá está presente en la paradoja fundamental de la experiencia del vacío negativo. 

Decir que "Allah es Luz sobre Luz" es una metáfora común de Su bondad infinita y poderío.. pero, no nos olvidemos de que son Sus propias palabras, YHWH. 

No obstante, las metáforas, (en el misticismo cristiano), generan a menudo más paradojas que ilustración. Así, hablan de la visión como de un misterio vertiginoso, como si se tratara de un viaje a cualquier agujero negro del universo. 

(No puedo resistirme a citar un texto de los místicos cristianos, (para reflexionar), más por su cuenta en poética que por su lenguaje.. y dice:

"El abismal camino Inferior de Dios es tan oscuro y tan absoluto que engulle en sí todo camino o actividad divina.." y "..  nos despojamos de todo menos de nuestros propios cuerpos, y volamos lejos sobre los amplios mares, donde nada creado puede hacernos regresar." Osea, el lenguaje es propio y notable). Nótense las palabras: "Abismal.. Inferior.. oscuro.. absoluto.. engulle.. nos despojamos de todo menos de nuestros propios cuerpos.. volamos lejos.. sobre amplios mares.. nada creado puede hacernos regresar." En fin, parece un viaje al centro de algún agujero negro del universo. ¿Y el alma y el espíritu dónde se han quedado aquí?

Obviamente, reconocemos aquí, la falta de la esencia de la conciencia descriptiva introspectiva y solamente vemos la trascendencia del contenido mental —sensaciones, imágenes, conceptos y cualquier otro material empírico—, y así es como borran la unidad con la desaparición de la actividad divina. Nos encontramos innumerables pasajes en sus obras que lo confirman. He aquí uno de ellos: "La actividad cesa en ésta Divinidad vacía, y entonces el alma alcanza su máxima perfección cuando es arrojada al desierto de la Divinidad, donde no hay actividad ni forma, de modo que se sumerge en ese desierto y se pierde allí, dónde su identidad se destruye".  (Eckhart y otros místicos católicos del siglo XIII) 

Es decir: <No hay actividad en ésta unidad vacía, pero se alcanza la perfección cuando el alma es arrojada al desierto de la Divinidad donde no hay actividad ni forma, de modo que se sumerge (el alma) en ese desierto y se pierde allí, dónde su identidad se destruye..> ¿Eso es muy cruel? Están poniendo el horizonte verdaderamente oscuro y sin movimiento en la divinidad Creadora. 

(Mantendremos la quietud en el silencio por la ausencia del movimiento para que no sea destruida la identidad.)

Para Eckhart, la experiencia se alcanza mediante el método habitual de la conciencia vacía, y lo expresó, cómo si se tratara de un nacimiento: "..y las multitudes son los factores del alma y su actividad; como la memoria, el entendimiento, la voluntad y todas sus variaciones. Debes dejarlos atrás: las percepciones sensoriales y la imaginación. De ésta manera, y de ninguna otra, puedes experimentar ese nacimiento." Bueno, no es necesario que nos preocupemos ahora por lo que Eckhart quiso referirse sobre la experiencia introspectiva como "éste nacimiento", ni porqué llamó a las diversas facultades mentales como la memoria, la percepción y la imaginación "factores del espíritu" cuando se refirió a ellas como "multitudes" de las que uno debe apartarse. Como poeta del siglo XII, tenía su propio y característico lenguaje. Lo que debemos destacar es: en qué medida los místicos cristianos seguían éstos pasajes que son de contenido empírico sin camino.

Más adelante Eckhart observó y afirma: "El espíritu humano es impulsado poderosamente hacia el vórtice del que se originó el espíritu. Y allí el espíritu no necesita números para obtener conocimiento, pues éstos sólo se usan en el ámbito del tiempo, en éste mundo imperfecto y defectuoso. Nadie puede arraigarse en la eternidad sin trascender el concepto de número y Dios guía al espíritu humano a través del desierto en su propia unidad, que es la Unicidad pura."

En éste texto encontramos que sólo la experiencia de la unidad, está desprovista de distinción o diferencia; debe necesariamente ser “sin lugar” y “sin tiempo”, porque el tiempo y el lugar son las condiciones necesarias para la multiplicidad y la pluralidad. 

Más adelante, hay pasajes en que Eckhart salta cómo un atleta de barra fija entre los doseles del trascender del tiempo, la unión mística con Dios o con la divinidad, y un cierto panteísmo amodosado y acuerdos entre la introspección mística en todas las épocas y culturas. Después Eckhart no dice que la experiencia sea sin lugar, sinó sólo sin tiempo. De hecho, la ausencia de cualquier mención explícita del lugar es insignificante.

Debemos responder a ésto.

Primero: Debemos señalar que hay ciertas expresiones metafóricas utilizadas por los seguidores del Tasawwuf Islámico para describir sus experiencias que no se limitan al vocabulario lingüístico que es utilizado aquí por Eckhart y también por Rosebrook y que son casi comunes para los místicos cristianos. Vemos entonces una clara diferencia entre los seguidores del Tasawwuf y los místicos cristianos. Si eran esas perspectivas, las que ellos -(los místicos cristianos)- seguían, en realidad.. ¿Qué clase de misticismo estaban fabricando para llevarse bien con los cánones católicos? 

Así también, Sueaux habla de su experiencia como “el misterio vertiginoso”, una frase que paradójicamente abarca tanto los aspectos negativos como los positivos en una sola expresión. El uso generalizado de metáforas negativas entre los místicos cristianos apunta al hecho de que su experiencia adolecía de distinción, aunque la mayoría de ellos preferían utilizar un lenguaje figurativo en lugar de tantas descripciones abstractas y literales.

Por supuesto que no puedo examinar aquí las descripciones de las experiencias de todos los místicos cristianos; hay más de cien nombres en la bibliografía compilada de Maybe en impresión y edición de tapa blanda de Meridian. 

Quizás el tema principal se podría enfocar más fácilmente si nos preguntáramos: La experiencia introvertida de la llamada S. Teresa, ¿coincide en sus elementos esenciales con la de Eckhart y Rosebrook, o difiere fundamentalmente de ellas? Si es la misma, ¿cómo podemos explicar la diferencia del lenguaje? Y S. Francisco de Asis, ¿seguía también esas posiciones? 

Hemos elegido para la comparación, como Eckhart & S. Teresa & S. Francisco de Asis, que nos proporcionan el mejor estándar posible para éste tema. Sería difícil pensar en otros místicos cristianos con tanto renombre y tan completamente diferentes, o que sean polos opuestos, que difieran entre sí en personalidad, temperamento, capacidades mentales y actitudes generales.

Si uno pudiera imaginar que Eckhart y S. Teresa & S. Francisco de Asis se hubieran conocido a lo largo de los siglos, sería ciertamente asombroso descubrir qué, al hablar de la unión con el Ser Superior se referían a experiencias completamente diferentes. Pero la diferencia radica en qué, en realidad, hablan de propósitos completamente opuestos. Si existiera una experiencia tan radicalmente distinta entre los místicos cristianos —una experiencia que erróneamente han llamado «unión»—, sería asombroso que éste fenómeno nunca fuera descubierto por ellos mismos. De hecho, no se menciona en ninguna parte de sus escritos. Es evidente que todos asumen que existe una gran experiencia a la que se refieren como «unión» y todos creen compartirla, aunque en distintos grados, tal cual le sucedió a S. Juan de la Cruz y otros.

Los siglos separan a Eckhart de S. Teresa, al igual que una distancia geográfica y cultural, la misma que separa a Alemania de España. ¿Nos hace ésto más propensos a pensar que por unión con Allah se pueden referir a unas experiencias completamente diferentes? 

No es razonable suponer en tales circunstancias que las experiencias de S. Teresa y S. Francisco de Asis y S. Juan de la Cruz fueron las mismas que las de “unión”, pero que con ésta expresión querían decir cosas completamente diferentes, y que debido a su conexión nunca descubrieron dónde estaba la diferencia entre ellos. La pregunta ahora es si la experiencia de S. Juan de la Cruz es la misma que la descrita por Eckhart, a la que llamó «unidad sin distinción ni diferencia». De ser así, S. Teresa también debió haber tenido ésta experiencia, según sus relatos. Aunque, hasta donde sabemos por consulta e investigación, S. Juan de la Cruz no utilizó ninguna frase que coincida exactamente con la afirmación.

(La disparidad no conduce a la inconsciencia ni a la subconsciencia.)

[A medida que el alma aprende a establecerse más en lo espiritual, el trabajo de las facultades bestiales y sus acciones parciales cesan, a medida que el alma se une cada vez más en un acto puro.]

"Cuando el sufí alcanza la unidad absoluta y pura con el Uno y la unidad, la ética alcanza la culminación de su ascenso y sublimidad. No hay ascenso que la supere, pues el ascenso implica multiplicidad... es un ascenso de un lugar a otro. Cuando se elimina la multiplicidad, surge la unidad y cesan las relaciones." (Al-Ghazzali)

En Allah no hay dualidad. En esa presencia no hay «yo», «nosotros» ni «tú»; «yo», «tú», «nosotros» y «Él» se convierten en uno... siempre que no haya diferenciación en la unidad, yá que «la petición», «el buscador» y «el camino» se convierten en uno.

Éstos textos no mencionan todas las características comunes de la experiencia introvertida, pero sí mencionan la característica esencial, es decir, la unidad absoluta, de la cual se excluye toda multiplicidad. Al-Ghazzali afirma que en la experiencia no existen relaciones, lo cual se deriva naturalmente del hecho de que no existen entidades distintas a las que se puedan vincular las relaciones.  Shabistari enfatiza la fusión e integración de las personalidades individuales con el Uno, como un aspecto de la experiencia. 

Abu Yazid al-Bistami como modelo del lenguaje acrítico que solían usar los sufíes en épocas precientíficas, ahora podría identificar los elementos esenciales ocultos en éste estilo desafortunado y reconocería que éstos elementos son los mismos para Al-Ghazzali, Shabistari y todos los demás de los sufíes introvertidos.

"Hay quienes sirven a Allah con el corazón. Y otros que miran con sus ojos fijamente a la nada." (Shaykh Muhammad Al-Ghalli)

Aquel a quien se le concede ésta experiencia suprema pierde el realismo de su mente, pero cuando regresa de tal contemplación a la razón, la encuentra llena de lo divino, con un esplendor fluido.

Assalamo Aleikum.