UN ANTES Y UN PRESENTE.(Historia)

UN ANTES Y UN PRESENTE.

(Historia)

«Quien de ustedes no sea un remendador ha perdido».

<Aquellos que se sientan en la Tariqa o en la mezquita han realizado un pedido, y quien lee el Corán del Mushaf y enseña la forma en que la gente pueda escuchar, han realizado otro pedido.>

(Presto está el corazón, 

en apoderarse de la mente, 

para golpearla con el cálculo espiritual, hasta que rompió la barrera del sí mismo). 

Durante años, las sesiones de dhikr se celebraban durante la era de los Omeyas. Se dice que Al-Hasan Al-Basri las presidía, y quienes asistían eran personas con una inclinación especial hacia el aislamiento y la vida de austeridad, o aquellos que detestaban las historias y cuentos de los narradores o los sermones comerciales de los predicadores profesionales. Sin embargo, los propios sufíes reconocían que existía un peligro en la conducta mecánica de los básicos y similares, y por lo tanto, los sufíes en el siglo III d. H. desaconsejaban seguir ciertas prácticas o métodos que sólo representaban un lugar para mostrar gran cantidad de hipocresía. 

Al-Qushayri, dividió el dhikr en dos categorías: el dhikr de la lengua y el dhikr del corazón. A través del dhikr de la lengua, el siervo alcanza un dhikr sostenido del corazón. El recuerdo del corazón tiene un impacto, y si el siervo recuerda con la lengua y el corazón, entonces es perfecto en la descripción de su comportamiento. 

Austeridad y pobreza.

También Al-Qushayri escribió sobre el ascetismo en sus cartas, y se refiere a los aspectos que deben considerarse ascéticos: ¿lo permisible o lo prohibido? La opinión de la mayoría de los musulmanes es que abstenerse de lo prohibido es obligatorio y abstenerse de lo permisible es una virtud. Ésta opinión concuerda con muchos versos del Corán, como el dicho del Todopoderoso: "¿No has considerado a quienes se les dijo: 'Contengan sus manos, establezcan la oración y paguen el zakat'? Pero cuando se decretó la guerra contra ellos, de inmediato un grupo de ellos temió a la gente tanto como temían a Allah, o incluso más. Y dijeron: 'Señor nuestro, ¿por qué nos has decretado la lucha? ¿Por qué no nos demoras un poco?' Di: 'El disfrute de éste mundo es solo por un corto tiempo'". "Muy poco, y la Otra Vida es mejor para quien teme a Allah, y no se te hará ningún agravio" (Sura An-Nisa': 77). La comprensión musulmana del ascetismo se limitaba (pensaban) inicialmente que era la privación de bienes materiales y lujos, como ser austeros en la comida, el sueño, la convivencia y todos los demás placeres inocentes. Si uno de ellos solo tenía un manto, creía ser el primero en entrar al Paraíso, por encima de su vecino, que tenía dos. Sin embargo, cuando aquellos ascetas se excedieron al limitar el alcance de lo permisible, hasta el punto de que la descripción de lo permisible sólo se aplicaba a unas pocas cosas, llegando casi a afirmar que no había nada permisible en éste mundo; y cuando consideraron que era su deber abandonar lo no permisible por no aportar ningún beneficio, les resultó fácil afirmar que eran ascetas en éste mundo en su conjunto. Pero más bien, no consideraron que el ascetismo en todo el mundo es el verdadero espíritu de la humildad y la caridad. 

Vemos en los dichos de los primeros sufíes la presencia de una sólida base espiritual sobre la que construyeron su idea de aquel ascetismo (privativo), no porque ayunaran menos o fueran menos activos por la noche, o fueran más débiles que otros en sus ejercicios y luchas espirituales, sinó más bien porque comprendían que todas éstas acciones no tienen valor excepto como una manifestación externa de una vida espiritual interior. Es decir, el verdadero ascetismo reside en el corazón, no en las extremidades, o es el abandono de todo lo que distrae al corazón de Allah. El ascetismo auténtico reside en el alma en particular; pues la abnegación, es la negación de los deseos del alma.. Sólo Él es lo que nos interesa aquí: y se le puede describir como confianza y satisfacción, y es muy tonificante para la felicidad. 

Póngase más en contacto con la pobreza interna.

La mayoría de los libros sufíes se refieren al debate que surgió en una era anterior sobre la diferencia entre la riqueza y la pobreza. Debatían, si la persona rica (a quien Allah ha bendecido con riquezas y que le agradece por ellas) es mejor, o si lo es la persona pobre que expresa satisfacción con lo que Allah le ha otorgado sin quejarse. Algunos de ellos decían que la riqueza, era un atributo de Allah por Sus palabras: «A Él pertenece cuanto hay en los cielos y en la tierra. Y, en verdad, Allah es el Libre de necesidad, el Digno de alabanza» (Sura Al-Hajj: 64), y Sus palabras: «Oh, humanidad, ustedes son aquellos que necesitan a Allah, mientras que Allah es el Libre de necesidad, el Digno de alabanza» (Sura Fatir: 15), es decir, que la pobreza, es un atributo del siervo. Citaban como evidencia de ésto el Hadiz: «La mano superior es mejor que la inferior», lo que significa que la mano que da es mejor que la mano que toma. En cuanto a los principales sufíes, con la excepción de unos pocos, prefieren la pobreza a la riqueza y citan como evidencia el Hadiz, “Oh Allah, déjame vivir pobre y déjame morir pobre y reúnanme con los pobres”, y el Hadiz, “Los pobres de mi nación entrarán al Paraíso quinientos años antes que los ricos”, y el Hadiz, “La pobreza es mi orgullo”, etc. Pueden ver claramente lo que los sufíes pretendían con el significado del ascetismo de las palabras de Sari al-Saqti, “No tomes nada de nadie, no pidas nada a nadie, y no tengas contigo nada que puedas dar a nadie”. Así es como los sufíes entendieron el ideal más alto de la pobreza, una comprensión cuyos orígenes se encuentran en la confianza, que sus antepasados ​​llevaron al extremo posible. Definieron la confianza como el desapego de la voluntad y la acción, dejando todo a Allah y estando contentos con todo lo que Él trae, y que el sirviente debe estar con Allah como una persona muerta en manos del lavandero que lo prepara para el entierro. Cuando los sufíes aplicaron su idea de confianza en éste sentido a los asuntos de su vida práctica, los sinceros entre ellos fueron incapaces de hablar de ello de una manera directa.

En éste sentido, del confiar en Allah para los asuntos de su vida práctica, quienes eran sinceros en su confianza no podían hacer nada que les permitiera ganarse el pan de cada día, directa o indirectamente, ni podían pensar en ganar ese pan para el mañana. Ninguno de ellos era capaz de realizar la captación del trabajo adecuado.. pues en aquella época, la gente no pedía trabajo, ni contrataban un empleo, ni se dedicaban al comercio o la artesanía. Más bien, dependían para su sustento de su Señor, quien tiene los tesoros de los cielos y la tierra. Él se los envía como un favor suyo, o se los entrega a través de uno de sus siervos. Se dice entonces que el sustento de los adoradores les ha llegado de las conquistas, es decir, de las puertas que Allah les abre. Parece que los primeros sufíes que adoptaron éstos principios, fueron llamados "los dignos de confianza" para ellos, y otros fueron influenciados por ideas ajenas al islam. El término "los dignos de confianza" se usó más tarde para referirse al sufí que vagaba de un país a otro, viviendo de la confianza en Allah. Era costumbre de éstos sufíes peregrinar a La Meca sin provisiones y creer que habían roto el pacto de confianza que habían asumido si se quitaban una espina clavada en el pie o si pedían ayuda al caer en un pozo, por ejemplo. Pero las condiciones naturales en las que vivían éstas personas eran realmente duras, y vivir de la confianza, -si se cumplía con cuidado,- inevitablemente exponía a su dueño a la muerte por inanición. Es probable que algunos de éstos confiados encontraran su fin de ésta manera, y quizás ésto fue lo que impulsó a Sufyan al-Thawri a decir: «Quien se niegue a pedir y muera de hambre, Allah lo arrojará al Fuego». Sin embargo, los propios sufíes modificaron el significado de la confianza con el paso del tiempo, hasta el punto de que yá no era incompatible, en su opinión, con ganarse la vida trabajando. También llegaron a una conclusión similar respecto a si era permisible para los confiados usar la medicina o no. Sin embargo, entre ellos había individuos que siempre se negaban a dejar que su conciencia prevaleciera. 

Curiosamente, fue el médico Shaykh Abu al-Khair ibn Baba el que aconsejaba a sus pacientes, <tal como los médicos espirituales aconsejan a sus pacientes de hoy,> confiar en Allah. También se puso en práctica su teoría de prohibir la mendicidad, o permitirla si era algo inevitable, y resultó, en que un gran número de ascetas físicamente fuertes adoptaron la confianza en Allah y otros, (como pretexto para vivir), continuaron viviendo de la caridad. Su alimento les llegaba a través de la caridad y las donaciones, o mendigando.

Hubo una época, en que nadie podía comer la comida del ribat (comunidad) a menos que estuviera tan absorto en el culto y la conexión con Allah que no pudiera ganarse la vida, o si su edad o alguna enfermedad le impedía trabajar.. o bien, el Shaykh le dio un permiso especial para comer de ésta comida a cambio del trabajo realizado dentro de la comunidad. Una de las reglas generales de todos los ribats antiguos, era que no permitían que una persona desempleada comiera la comida del ribat a menos que una de las condiciones del fundador del ribat fuera que la comida se distribuyera para todos los residentes del ribat sin excepción.

Arba'iniya o Khalwa. 

El propósito del aislamiento es purificar el alma y eliminar los velos corporales, lo cual es una meta (prueba) moral. Por lo tanto, no se debe buscar el aislamiento para obtener una revelación ni para que ocurran los acontecimientos y prodigios que a veces surgen del aislamiento. Cuando el discípulo entra en el aislamiento, debe despojarse del mundo y de todo lo que posee. Cuando esté seguro de que su ropa y su alfombra de oración están puros, debe realizar dos rak'ahs de oración, arrepentirse de sus pecados, llorar y suplicar a Allah. No debe abandonar su aislamiento excepto para la oración en congregación o la oración del viernes. En éste estado, debe continuar recordando a Allah y no fijarse en lo que oye o ve, para que no lo distraiga. Durante su aislamiento, debe purificarse constantemente realizando la ablución, no dormir a menos que lo venza la fatiga y no cesar en el recuerdo hasta que su lengua se canse. Cuando su lengua se cansa, recuerda a Allah en su corazón sin mover la lengua. 

El Khalwa (Jalwa) es más compacto, pero también es más efectivo por su concentración. Pocas personas lo pueden resistir, a pesar del corto espacio que lleva en el tiempo. 

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Los Sistemas.

Muchos escritores europeos han escrito sobre el sufismo islámico y tienden a decir que es la enseñanza de la unidad del ser, porque limitan su preocupación a examinar el aspecto de éxtasis y atracción de la vida sufí, y descuidan el aspecto de la ética y el ascetismo que es su fundamento: Me refiero al camino que debe recorrer el sufí para alcanzar su objetivo.

El camino se describe detalladamente en el Qut al-Qulub de Abu Talib al-Makki (fallecido en 386 d. H./996 d. C.) y en otros libros sufíes que explican las enseñanzas y costumbres del pueblo. En dichos libros, encontramos las estaciones del camino detalladas con minuciosidad, y en cada estación encontramos la idea religiosa relacionada con ella, explicada y respaldada por la evidencia del Corán, el Hadiz, los dichos de los grandes sufíes o historias narradas sobre ellos. No es sorprendente, entonces, que los sistemas del sufísmo islámico sean similares en sus características externas, independientemente de las diferencias que distinguen el espíritu de cada escuela según el espíritu y la perspectiva de su fundador, yá que todos toman su material de los principios "madre" que hemos mencionado en algunas ocasiones. No es posible describir aquí ninguno de éstos sistemas en detalle. Por lo tanto, nos bastará con mencionar los puntos básicos generales que se pueden extraer de lo que Al-Ghazzali, quien falleció en el año 505 d. H. / 111 d. C., mencionó sobre éstos temas y los abordó con precisión científica en su libro Ihya’, considerado una referencia "tradicional" del sufismo sunnita. Cabe destacar que Al-Ghazzali no se dirige sólo a los sufíes en su libro, yá que su objetivo era revivir la religión islámica, no convertir a todos los musulmanes en sufíes. Por lo tanto, en la primera mitad de su libro, lo vemos abordando las obligaciones religiosas ordinarias, como la purificación, la oración, el zakat, el ayuno y el Hajj. Luego, pasa a actos voluntarios como la recitación coránica, la remembranza, la súplica y las oraciones nocturnas. Explica en detalle la relación entre la religión y la vida social, y muchos temas son, de hecho, obligaciones religiosas habituales y actos voluntarios que son un pilar fundamental del ascetismo islámico -el papel de la Shari'a- aunque pueden extenderse más allá de éste. En otras partes, Al-Ghazzali explica el método sufí para guiar el alma hacia la perfección espiritual. Éste método se puede dividir en dos partes: el objetivo de la primera parte es purificar el corazón sometiendo los deseos del alma y superando los caprichos. El objetivo de la segunda parte es alcanzar a Allah mediante la adquisición de los atributos de la perfección y los poderes espirituales que conducen a dicha consecución. 

Quien desee emprender el camino debe renunciar a cuatro cosas: riqueza, fama, imitación y desobediencia. El discípulo debe encontrar un Shaykh que lo guíe y adherirse a él como un ciego que camina junto a un río. El Shaykh le dará herramientas para alejar a Satanás: aislamiento, silencio, ayuno e insomnio. Aquí comienza la larga lucha interna entre el yo, por un lado, y los deseos y las lujurias, por el otro. Cuando la lucha interna termina y el discípulo se libera de éstos impulsos, el Shaykh le ordenará que se aísle y realice solo las oraciones obligatorias, recordando constantemente a Allah diciendo "Allah, Allah" o "Gloria a Allah, Gloria a Allah" y el Dhikr que le ha sido entregado hasta que su corazón se llene del verdadero significado de éstas palabras. El discípulo debe desterrar todo pensamiento ajeno a Allah y resistir los susurros de Satanás. También debe informar al Shaykh de todo pensamiento que le venga a la mente. Cuando el doctor Shaykh percibe su inteligencia e integridad y confía en su capacidad para comprender la verdad, le ordenará que continúe contemplando hasta que la revelación lo alcance y la iluminación penetre en su corazón. En éste punto, el Shaykh debe ser extremadamente cuidadoso con su discípulo, pues ésta es una etapa arcillosa y se pueden dar errores, y es el punto en el que los discípulos (que desconocen sus límites) a menudo se extravían. Por lo tanto, todo eso, es necesario para el perdón y deben limitar sus preocupaciones a lo que pueden comprender, como las creencias sencillas y el camino conocido. Quienes se dedican a la contemplación también deben cuidarse de sus trampas, como la vanidad, la hipocresía, el regocijo en los testimonios y los milagros, etc.

Después de que Al-Ghazzali resume éste aspecto del camino sufí, explica en detalle los diversos deseos y vicios, desde los tipos más simples de deseos materiales hasta la hipocresía psicológica, describiendo la naturaleza de cada uno y sus síntomas, y los métodos efectivos para tratarlo. 

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Recordar a la muerte y lo que viene después. Algunos sufíes mencionan algunas de éstas etapas en la ascensión espiritual. En cualquier caso, la influencia del método es claramente evidente en el sufismo islámico de cualquier época, tanto en los aspectos teóricos como en los prácticos.

La configuración de la vida sufí y su desarrollo, justamente está en el lugar adecuado (Islam) y en el momento a través de los tiempos venideros.

Assalamo Aleikum.

RECUERDOS. (Reflexionar un poco).

RECUERDOS.

(Reflexionar un poco).

Tienen ustedes que aprender a interpretar el Libro¹, es más importante que leerlo por obligación, intentando obtener algo más detrás de las colinas de la verdad reveladora para ver los pensamientos más poderosos y grandiosos que llegan a vosotros como el rocío, tomando una forma silenciosa en la frente del tiempo. Éste es el verdadero huracán de los pensamientos, pues ocurre durante la espera, durante el crecimiento y la sosegada iluminación. No existe memorización agotadora, ni memoria agobiada, ni el espíritu está cansado buscando el error. No hay tortura oculta bajo las Mezquitas, Templos o Sinagogas que llamen a la disciplina y el refinamiento, ni siquiera tienen que existir las cadenas y grilletes. Allah Todopoderoso ata la verdad con la revelación, y nos ha vuelto obedientes y flexibles como la flecha blanda sin punta, sin preguntas ni respuestas, sin más sofismas paganos ni sutilezas mentales, sin azotes espirituales. Él Es como una brisa que solamente ordenó amar, no blasfemar ni tampoco odiar a la pagana insurgente que rechaza cualquier obligación. ¡Oh tierra pisoteada! espero verte crecer para mejor desarrollar.. qué dondequiera que vayamos y viajemos, seguiremos siendo aquello que vive y muere estando en ello. Y nos casamos y nos reproducimos y podemos hablar todos los idiomas de la tierra, pero la materia no se escapa. 

La ley se encuentra en la cima, mientras que nosotros nos acurrucamos bajo ella en la base. Algo reúne nuestras semillas, y es algo inimaginable. Pero no son los ídolos griegos ni romanos los que elevan y los que derriban las ideas como les plazca. Lo escuché, con el corazón lleno de arrepentimiento y compasión por aquellas mentes incansables e inquietas, las que están firmes sobre el suelo arcilloso de la Ley. 

Las miradas que enfrentamos a diario, llevan una inconfundible arrogancia. ¿Acaso no somos humanos? 

Los himnos de los magos de Sión, son las lamentaciones de la gran Babilonia con las historias de los perdurables que manejan ésta infatuación pagana para el mundo perverso. No se puede vivir sin Ley dentro de cubiertas bordadas por mandamientos literales, con mandatos, prohibiciones y exageradas lamentaciones que cautivaron al letrado. 

(¹ El Corán)

Tened los ojos fijos en los pasos que vais dando ​​y que sean dignos de éste o aquel versículo. La voz ahora resuena como en aquellas tardes pasadas cuando escuchaba a quien contaba algo desde las altas montañas del Atlas.. "hay pueblos enteros que acabarán en el Infierno porque no saben quién es Allah Azzawayal."

Yá al tejido nada debo, y amo al Señor que amo, sin túnicas cilicias que erigir cuando la naturaleza se desborda y ves el espejo del desierto de Damasco que te enseña a no depender de nadie para nada. Me sustento con una comida, pero Él es mi sostén alimenticio para el alma. 

Ningún mercado, lleno de variadas mercancías, es un manantial de agua fresca para el alma. Me quedaré escuchando mucho, para oír lo que dicen desde la montaña del Profeta PyB. La mente siempre me lleva a su muerte, y/a la forma de la interpretación secreta de los discípulos que fueron sus contemporáneos. 

Los pensamientos viven contigo, y aunque vuelen, la vasta llanura puede ser un mundo entero para navegar.

Los balbuceantes, con atuendos de campesinos, siguen de pie en su lugar, adorando piedras sin vida y mirando hacia abajo estudiando sus rodillas.

¿Dónde está la gente de la reunión? Aquellos que se reúnen en el centro de la ciudad con sus sonidos ululantes para recitar, hasta que todo va aumentando como un gran incendio de Espiritualidad. 

¿Es la muerte material lo que sigue a la fertilidad? Detrás comienza la celebración de la vida, donde lo pagano no tiene lugar. 

La mente legalista no puede comprender los rituales sin doctrinas. Ahora comprendes éste ciclo natural de la vida. Incluso lo puedes ver en cada pensamiento sobre el Profeta PyB. Pero muchos no aceptan éste marco sin lienzo.

Lo pagano carece de misterios.  Te contaré algo que llevo en la memoria y que no me es ajeno. 

-Había un anciano venerable y erudito llamado Aldoro que vivía en la ciudad. El hombre trabajó duro por ella, organizándola meticulosamente y creando un ambiente propicio para el aprendizaje y la cultura. Hay hasta un monumento en su honor alrededor del cual los niños se reúnen y juegan. La mente aceptó que tal monumento exista, aunque no se debe desfilar modestamente ante el ritual de la piedra esculpida, aunque represente a alguien que defendió la moral más elevada. Aldoro habló mucho de la conciencia, así como de la Conciencia misma, y ​​a ellas pertenezco, sí. Recuerdo sus discursos.

La moral que escuché, (cuando era joven), la he vuelvo a comprender sin los predicadores cínicos que están y siguen  dispersos a lo largo de las calles y plazas públicas discutiendo y explicando su filosofía, religión y moral, y recuerdo algunas discusiones con ellos, durante las vacaciones, antes del regreso de mis estudios en el Magreb. La ley (fiqh) era una amada, y no podía escapar de ella tan fácilmente, ni tampoco elevarme por encima de las barreras qué, durante tanto tiempo merodeó en mi alma. Tenía que saber más y aprender más de maestros que habían decidido volar con alas libres en lugar de permanecer en la prisión del dogmatismo. Y hablando libremente sobre asuntos del espíritu y la mente, ningún muro de piedra se erigió nunca cómo una torre. Antes bien, (esa torre), la habría derribado, y servidor nunca habría permanecido tendido como un cadáver entre las entrañas de la tradición, la herencia y la sangre, o con los ojos vendados hasta el día de hoy. Estamos liberados de todo ese apagón técnico.

Siempre me quedo hasta el último círculo escuchando con la búsqueda dialéctica del Creador y oyendo el debate en torno a Él. Algunos buscan la sabiduría y estimulan la mente mediante esos debates. Pero si todo ello, -no se entiende con el lenguaje del corazón,- estarán en una especie de suposiciones que pueden ser correctas o incorrectas. Servidor escucha atentamente sus palabras y citas, y también observo muchas veces la arrogancia oculta en sus voces al refutar cada idea que sale de sus propios nafs.. yo, yo, yo -y van dejando que la multitud les forme corrillos con más preguntas,- como si fueran unos prolíficos sin cesar, pero nunca llegan al final del túnel, por más rápido que se deslicen.

Servidor es diferente por la ley, y diferente por el amor rico, incondicional y transformador. Ellos dudan..

Ellos discuten.. 

Ellos dan todo por sentado.. Entonces dejaré que sea la espera con la humilde paciencia la que se convierta en el núcleo que crece y crece aquí en la obra terrenal. Alhamdulillah.

Assalamo Aleikum.

LOS CAMBIOS PROGRESIVOS TIENEN QUE SER CORRECTOS.(Nunca es tarde si la verdad prevalece).

LOS CAMBIOS PROGRESIVOS TIENEN QUE SER CORRECTOS.

(Nunca es tarde si la verdad prevalece). 

Hacer buenas obras para que sean aceptables y se eleven al nivel de la aceptación requerida.

Ésta realidad se hace evidente cuando nos adentramos en la religión Islámica y nos acercamos a la fe genuina, y nuestra relación y conexión con el Profeta Muhammad (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) se realiza y se completa. Ésta relación y conexión también tiene dos aspectos: uno externo y otro interno.

El Espíritu de las Acciones.

El Mensajero del Amor es Importante.

Todas las buenas obras, obediencias y adoraciones que realizamos al seguir al Profeta, (la paz sea con él) y al mantener la bendita relación con él (la paz sea con él) son la forma externa de las obras. Todo lo que parece a primera vista es, en realidad, la existencia de obras en las que actúa un verdadero espíritu que las eleva al nivel de la aceptación, y esa realidad sutil e invisible se llama amor por el Mensajero de Allah (la paz sea con él).

Se narró de Anas bin Malik (que Allah esté complacido con él) que el Profeta, (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: "Ninguno de vosotros cree verdaderamente hasta que yo sea más amado para él que su padre, su hijo y toda la humanidad." (Sahih Bujari, Libro de la Fe, Capítulo: El amor al Mensajero es parte de la fe, 1: 14, N°: 15)

Ninguno de ustedes puede ser creyente hasta que le muestre su amor y predisposición sincera para seguirle. (Sahih Muslim 1:67 N° 44)

¡Por Aquel en cuyas manos está mi alma! Ninguno de ustedes podrá creer verdaderamente hasta que yo sea más amado por él que sus padres e hijos.

Éstos benditos Hadices dejan claro que el amor por el Profeta, (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) es la esencia de nuestras acciones. Si falta, las acciones serán carentes de esencia y se vuelven inútiles e infructuosas. A los ojos de Allah, el Todopoderoso, su estatus ni siquiera se equipara al de un salvador. En éste sentido, las reuniones en la sede del Dhikr son el medio más eficaz para reavivar el amor por el Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él). El Salat, el Salam y el Dhikr son reuniones para la obra que las sustenta con la fuerza impulsora de ésta pasión que tiene que encender el calor que se desvanece de la verdadera fe, el amor y el Mensajero de Allah.

<Que la llama se reavive y la lámpara del amor del Profeta Muhammad (la paz y las bendiciones sean con él) se reavive en los corazones de los creyentes.>

Dijo Iqbal:

En el corazón de un musulmán está el lugar de Mustafa, nuestro honor está en el nombre de Mustafa. (Libro de la Fe, Capítulo: El amor al Mensajero es parte de la fe, 14:1, N°: 14)

(Hemos hecho del lugar de Mustafa un hogar en el corazón de un musulmán, nuestro honor y Su honor está en el nombre de Muhammad.)

El propósito del Profeta Muhammad (la paz sea con él) puede cumplirse; de ​​lo contrario, nuestra religión se habría convertido en un mero ritual. En la era de los Compañeros, los Tabi'in y sus seguidores, no existía tal situación. No necesitaban proteger su fe de los estragos del tiempo que enfrentamos hoy. Las historias de amor de los Compañeros, preservadas en los libros de los Hadices, son un fiel testimonio del amor ejemplar de éstos amantes del mundo. Los grandes sabios han escrito que el amor de éstos amantes del Profeta Muhammad, (la paz sea con él) era un tesoro tan preciado por el Profeta, (la paz sea con él) qué, si se distribuyera por todo el universo, no faltaría hasta el Día del Juicio. Por lo tanto, en la era actual de las pruebas, nuestra fe se ve amenazada por todos lados y la invasión del Taghut está activa en muchos frentes. Hoy, la mejor manera de proteger la fe es transmitir el amor del Profeta, (la paz sea con él) a nuestros hijos mediante un esfuerzo consciente. Éste proceso de transmisión, que continúa durante once meses del año en la forma de enseñanzas del Profeta, lecciones del Corán, etc. debe promoverse con especial atención en el bendito mes de Rabi' al-Awwal y llevarse adelante para que la huella del amor de Mustafa quede impresa en nuestros corazones como si fuera un grabado en una piedra.

El Aspecto espiritual.

Eventos. 

Escuchar el Milad-un-Nabi promueve la espiritualidad. Las reuniones de adoración fortalecen los valores espirituales de la persona. Por lo tanto, en éstas celebraciones, se debe tener presente al Santo Profeta Muhammad, (la paz sea con él).

Si los aspectos objetables de la celebración del Milad no se controlan estrictamente y se permite que persistan, sin duda nos veremos privados de sus bendiciones y beneficios. Por lo tanto, es necesario cuidar al máximo la pureza, la limpieza y la santidad al celebrar el Milad-un-Nabi. En éste sentido, debemos tener presente que el único motivo para celebrar reuniones, dar caridad y sacrificarse con ocasión del Milad-un-Nabi es el deseo de buscar la complacencia y la felicidad de Allah Todopoderoso y Su Amado. Se afirma en los Hadices benditos que las bendiciones, la paz y las buenas y malas acciones de la Ummah también se presentan en el servicio del Santo Profeta (s,a,w,s,). El gobierno espiritual expresa alegría por las buenas acciones y expresa desagrado y arrepentimiento por las malas y pecaminosas. (1) Las alegrías del Milad que celebramos también se presentan ante el Santo Profeta (s,a,w,s,). Si las celebraciones del Milad se basan en la sinceridad y la sinceridad, traen la aceptación y alegría al Santo Profeta, (la paz y las bendiciones sean con él), y Allah Todopoderoso también honra los esfuerzos realizados por el amor de Su amado con aceptación.. son entonces bendiciones que no debemos rechazar.

(1) Bazzar, Al-Bahr Al-Zakhar (Al-Musnad), 5: 308, 309, n.º: 1925.

-Ibn Abi Usamah narró ésto con una cadena de transmisión auténtica en Musnad al-Harith (2:884, no. 953).

En el capítulo sobre la sinceridad en las acciones, resulta llamativo lo que escribió Shah Waliullah Muhaddith (1174-1114 d. H.) sobre las costumbres de su padre, Shah Abdur Rahim (1054-1131 d. H.). Cuenta que su padre solía organizar una comida todos los años con motivo del Milad, pero un año (debido a las dificultades de la época) no pudo preparar una comida suntuosa, así que tomó grano tostado y lo distribuyó entre la gente para la alegría del Milad. Por la noche, vió en sueños que el mismo grano se colocaba frente al equipo de Hazrat y él estaba sentado allí felizmente. 

Por lo tanto, mientras celebramos la campaña del Milad-un-Nabi, debemos tener en mente la sinceridad y la divinidad y evitar cualquier acción que cause dolor al Señor de los Mundos.

El Hafiz Ibn Hajar Asqalani (773-852 a.H) escribió sobre la Bid'at Hasana y Bid'at Sayyid explicando:

La verdad es que si es algo que cae dentro de lo deseable en la ley islámica, entonces es bueno, y si es algo que cae dentro de lo que se considera feo en la ley islámica, entonces es feo.

La conclusión es qué, si una innovación es un acto que se considera una buena acción en la Shari'a, entonces es buena, y si se considera una acción que no se considera una buena acción en la Shari'a, entonces es mala.

Éstas definiciones dejan claro que todo acto nuevo, es decir, toda innovación, no puede declararse absolutamente prohibida o vetada simplemente por ser algo nuevo. Más bien, el criterio para juzgar su validez o invalidez es que si ese nuevo acto es recomendado y permisible según la Shari'a, se considerará una buena innovación, y si es inaceptable e indeseable según la Shari'a, se considerará una buena o una mala innovación.

Tras ésta discusión fundamental, quedó claro de qué, si bien la celebración de Milad-un-Nabi (que la paz sea con él) no existía en la forma actual en los primeros siglos, (dado que actos como la recitación del Sagrado Corán, el recuerdo de Allah, el recuerdo del Profeta, (que la paz sea con él), la alabanza al Profeta, (que la paz sea con él), la caridad y la ayuda a los pobres y necesitados, que están incluidos en ésta celebración), y que ninguno de ellos está prohibido por la Shari'a, es, por lo tanto, un acto permisible, legítimo y recomendado. La única diferencia radica en que las personas de épocas anteriores celebraban la festividad según sus costumbres, tradiciones y cultura, pero nunca como una actuación religiosa.

<En los días en que las bendiciones no estaban disponibles, la gente solía expresar gratitud a Allah, mientras que en la era actual, así como han ocurrido cambios en todos los ámbitos de la vida, también han cambiado las formas de llevarlo a cabo.>

<A continuación, examinaremos ésta idea autoconcebida a la luz de la clara evidencia del Corán y el Hadiz. Además, intentaremos comprender que la celebración de Milad-un-Nabi es un acto legítimo y permisible.>

El significado literal de lo que es innovación.

La palabra bid'ah se deriva de bid'ah. Su significado literal es:

"Inventar y crear algo nuevo sin ningún ejemplo previo."

Ibn Manzur al-Afriki (630-711 d. H.) escribe lo que significa bajo la palabra bid'ah:

"Se ha creado tal cosa, es decir, que se ha inventado sin tener ningún ejemplo."

La innovación es básicamente aquello que se introduce sin un ejemplo previo. 

"La verdadera innovación es que se inventa sin ningún modelo previo." (Ibn Manzur, Lisan al-Arab, 8:2)

El significado de la innovación está confirmado por el Sagrado Corán.

La palabra bid'ah se menciona en varios pasajes del Sagrado Corán, lo que confirma el significado anterior. Solo dos pasajes son los siguientes:

"Allah Todopoderoso creó los cielos y la tierra sin ningún ejemplo previo, por lo que se llamó a sí mismo el Creador." Dijo: "Y cuando decreta algo, solo le dice: «Sé», y es."

Él es Quien crea los cielos y la tierra de la nada, y cuando decreta algo, sólo le dice: «Sé», y es.

En otro lugar dijo:

Originador de los cielos y la tierra.. Él es el Originador de los cielos y de la tierra.

Los versos anteriores prueban cada nueva etapa de la creación del universo terrestre y celestial.

(A. Asqalani, Fath al-Bari, 4:253)

Según los estudiosos, la definición de innovación es la siguiente:

El Imam Nawawi (631-677 d. H.) define bid'ah con éstas palabras:

La innovación es la creación de algo que no existía en el tiempo del Mensajero de Allah.

"La innovación se refiere a la invención de algo nuevo que no existía en la era del Profeta".

Ibn Rajab Hanbali (736-795 d. H.) define bid'ah en los siguientes términos:

Se entiende por innovación aquello que se introduce sin fundamento en la Shari'a que lo indique. En cuanto a lo que sí lo indica, no es una innovación según la Shari'a, aunque lo sea lingüísticamente.

"La innovación se refiere a todo acto nuevo que no tiene base en la Shari'a que lo indique, pero todo asunto que tiene una base en la Shari'a no es una bid'ah según la Shari'a, incluso si lo fuera en términos de su significado literal".

Éste estudio ha demostrado que la celebración de los mawlids no fue iniciada ni dominada principalmente por los miembros de dinastías gobernantes, sinó cultivada por una amplia gama de personas privadas sin poder político que legitimar. Además, su surgimiento y florecimiento no pueden explicarse genéticamente, por una sucesión de actos inaugurales ordenados temporalmente (aunque éste enfoque era atractivo tanto para los autores musulmanes medievales como para los eruditos modernos). Los orígenes del mawlid se pueden rastrear, no a un solo acto innovador de alguna autoridad identificable, sinó a la lenta fusión de una constelación de narrativas y prácticas devocionales que finalmente convergieron para formar una forma única, altamente flexible y atractiva de acción cotidiana.

(Nawawi, Tahdhib al-Asma’ wa al-Lughat, 22:3)

(Ibn Rajab, Compendio de Ciencias y Sabiduría).

El desarrollo y el contenido de la tradición del mawlid sugieren una relación compleja entre los modos de religiosidad «popular» y «normativo». Al nivel narrativo, obras como la Sira de al-Bakrī se han clasificado como expresiones del islam «popular». Sin embargo, solo un firme compromiso con la convicción de que ciertos textos «históricos» definen el contenido normativo del islam podría llevar a negar qué, para grandes grupos de musulmanes (incluidos algunos eruditos) y durante largos períodos de tiempo, las narraciones asociadas con al-Bakrī bien podrían haber sido, en todos los sentidos significativos, la versión normativa de la historia de la vida del Profeta, (paz y bendiciones para él), es decir, la que era conocida por la mayoría de la gente, aceptada como verdadera y tomada como trasfondo para las ideas y aspiraciones religiosas de un gran número de fieles.

Desde éste punto de vista, sobre la selección de los textos islámicos de la Colección de Toledo, está sujeto a reconsideración la traducción de textos que fue patrocinada por Pedro el Venerable en el siglo XII d. C. con el objetivo de proporcionar a los cristianos la información básica sobre la fe musulmana; su selección fue guiada por informantes españoles. Si bien Kritzeck elogia la inclusión de textos del Corán y de otros escritos que proporcionaron material histórico sobre la vida del Profeta y los primeros califas, se queja de que la narrativa sobre el mawlid de Ka'b al-Ahbar fue una de las opciones "más débiles en términos de proporcionar una información más precisa". Vale la pena considerar, por el contrario, si la selección de ésta obra -como parte de un pequeño corpus de textos centrales para la comprensión del islam en la España del siglo XII- puede, de hecho, decirnos algo muy importante sobre su centralidad para la creencia contemporánea. Constituye una evidencia de qué, al menos a los ojos de los informantes españoles que guiaron la selección, la narrativa del mawlid de Ka'b era parte del canon islámico.

El contexto de prácticas piadosas asociadas con el recuerdo del nacimiento del Profeta, incluyendo el servicio de comida y la generación y donación de méritos, también debe entenderse como una parte integral de la piedad islámica normativa durante gran parte del período premoderno. 

Escribiendo sobre la época contemporánea, se ha criticado el argumento de que «las comidas rituales son características ajenas al Islam», pero observando el Hadiz, éste incluye numerosas descripciones sobre comidas rituales y la distribución de alimentos bendecidos». Sin embargo, la apreciación del papel central de la alimentación y la bendición en el Islam premoderno no se basa necesariamente en apelaciones directas a las fuentes textuales primarias del Corán y el Hadiz; más bien, tales prácticas están inextricablemente integradas en un conjunto de suposiciones sobre las relaciones humanas y los medios de salvación que prevalecieron incuestionables para muchos musulmanes premodernos. Al presentar su descripción de las ceremonias del mawlid que impregnaron la vida social y religiosa de La Meca en el siglo XIX d. C., Hurgronje observa que «La Ley Sagrada recomienda a los fieles celebrar todo tipo de eventos alegres con comidas festivas», y parece probable que ésta observación refleje fielmente las opiniones de sus informantes árabes. Solo más tarde se cuestionaría amplia y eficazmente la legitimidad y la centralidad de la alimentación ritualizada por parte de los sectarios wahabbitas.

El siglo XX fue testigo de enormes cambios en la comprensión islámica sobre la piedad adecuada y la acción ritual, cambios que pueden percibirse claramente a través del prisma del debate en evolución sobre la legitimidad de los mawlids. Yá hacia finales del siglo XIX, el resurgimiento del Estado saudí y el auge de las voces modernistas llevaron a una reevaluación de las prácticas piadosas tradicionales y tanto el deseo, inspirado por el wahabismo, como el esfuerzo apologético por reivindicar su racionalidad y poder ético frente a las intrusiones occidentales impulsaron las nuevas críticas al devocionalismo islámico. 

A medida que los musulmanes del siglo XX se centraban cada vez más en las enseñanzas éticas del Profeta y su eficacia como reformador, su papel transhistórico como luz preexistente y agente de salvación en el Día del Juicio Final quedó eclipsado por el falto discurso académico. Los wahabíes rechazaron categóricamente los mawlids, pero hasta finales del siglo XX no lograron influir en la práctica popular a gran escala. Los reformadores modernistas intentaron apropiarse y transformar el género mawlid, pero su énfasis exclusivo en el contenido de la misión religiosa adulta del Profeta hizo que la conexión de su obra con la tradición de la piedad del mawlid fuera tenue y artificial. Mientras tanto, masas de musulmanes comunes (y muchos eruditos) continuaron celebrando el cumpleaños del Profeta de manera tradicional y apreciando los textos y narraciones del mawlid de los siglos pasados.

Conclusión:

Muchos se hicieron eco de las palabras de Ibn Taymiya y al-Subkī, aunque no fueron de lo más efectivas. Si bien sus esfuerzos por suprimir o transformar las prácticas y narrativas del mawlid generalmente no han tenido éxito, las últimas décadas del siglo XX presenciaron cambios mucho más radicales. La escala y la agresividad sin precedentes de las polémicas patrocinadas por Arabia Saudí han logrado cambiar los términos del debate de maneras significativas y reveladoras. En parte, por supuesto, al vigor y la pasión de la controversia que surgen de un conflicto subyacente sobre el dominio de la autoridad religiosa. La persecución del imán al-Malikī por parte del establecimiento religioso saudí seguramente reflejó, no solo un disgusto por las implicaciones teológicas de sus enseñanzas, (aunque ésto sin duda está presente), sinó que se observa un esfuerzo por marginar a un prominente maestro sufí que ofrecía una alternativa a las doctrinas oficiales saudíes en el corazón de los Santos Lugares. De manera similar, el respaldo de Az-harī a la celebración del mawlid refleja la pretensión de la institución de servir como árbitro de la práctica sunnita correcta; el contraste con la doctrina oficial saudí seguramente no es casual. El mayor grado de continuidad de la postura Az-harī con los consensos islámicos premodernos (atemperado con un compromiso piadoso con la reforma de la práctica popular) refleja una de las fuentes de la legitimidad de la institución a los ojos de todos los musulmanes comunes.

Sin embargo, la transformación de los términos del debate sobre el mawlid, refleja más que el cambiante equilibrio de poder en una disputa sobre la autoridad religiosa en el mundo sunní. También refleja una transformación de la conciencia religiosa que está integralmente relacionada con el impacto de la modernidad. En muchos sentidos, la controversia del mawlid puede servir como un microcosmos de las implicaciones religiosas de las ideas modernas sobre la naturaleza del individuo y del mundo. La persona implicada en la práctica devocional premoderna no era un individuo limitado con responsabilidad exclusiva por sus propias acciones y una subjetividad emocional inaccesible para los demás. Más bien, la personalidad ética del creyente estaba constituida por una red de relaciones con parientes vivos y muertos, vecinos y personas santas. Sus emociones religiosas se constituían públicamente, se inculcaban a través de un condicionamiento pedagógico apropiado y se realizaban a través de un repertorio aceptado de actividades religiosas expresivas. La inculcación de enseñanzas religiosas es inseparable de los aspectos emotivos y rituales de la práctica. El creyente existe en el contexto de una concepción religiosa del tiempo que es simultáneamente lineal y cíclica; mientras que los acontecimientos de la historia sagrada son pasados, el ciclo de los días sagrados ponen a su disposición su poder numinoso de forma regular. Ésta síntesis no fue universalmente aceptada por todos los eruditos islámicos, pero era ampliamente frecuente entre la élite y sus principales lineamientos parecen haber sido compartidos a nivel popular.

La persona implicada en las polémicas contemporáneas contra el mawlid, y ampliamente aceptada por muchos de sus defensores, es de naturaleza muy diferente. Él o ella es un individuo limitado que solo se beneficia de sus propias acciones piadosas, cuyos frutos no pueden ser compartidos con otros. La vida ética del creyente básico se racionaliza, dependiendo de la adhesión constante de por vida a los preceptos religiosos fundamentales, en lugar de la cosecha episódica de bendiciones divinas especiales. Se entiende que las emociones son privadas, subjetivas y evanescentes, no hechos sociales manifiestos que puedan ser regulados o evaluados por la ley religiosa, y menos aún, por las autoridades wahabbitas o salafistas del país que sean. La adquisición de conocimiento religioso se entiende según el modelo de la cultura impresa moderna, como una actividad no ritual que implica el dominio de un cuerpo de conocimientos. El individuo existe en el contexto de un tiempo lineal, (cómo hemos dicho antes), que lo separa decisivamente de los acontecimientos del pasado sagrado.

Éstos cambios recuerdan en muchos sentidos a los conceptos desarrollados por los estudiantes de religión y modernización. El cambio de un modelo en el que un creyente -inherentemente pecador- genera episódicamente grandes cantidades de méritos [a uno en el que debe ejercer sistemáticamente la disciplina ética] sugiere un análisis de las ideas premodernas predominantes sobre la generación y transferencia de méritos que se basaban en principios no aritméticos según los cuales dar regalos mejoraba los recursos, en lugar de agotarlos, y el bienestar se definía dentro de una amplia red de relaciones terrenales y sobrenaturales. 

Cabe destacar, que la lógica de la economía del mérito, que subyace a las celebraciones del mawlid no debe equipararse con la lógica de un sistema económico moderno y secular. Las matemáticas de la recompensa divina (thawāb) son misteriosamente elásticas, y su significado reside en la maravillosa y benéfica inconmensurabilidad de la escasa acción humana y la abundante recompensa divina, más que en cualquier equivalencia numérica. 

En general, cabe destacar, que la lógica del mérito y el desmérito/pecado dista mucho de una "ética capitalista" moderna. Mientras que la perspectiva básica de la Shari'a enfatiza la moderación de las exigencias de la Shari'a y la consiguiente viabilidad para cumplir adecuadamente con los mandamientos de Allah, el discurso del thawab enfatiza la incompetencia pecaminosa del creyente y su consiguiente dependencia para la salvación de abundantes recompensas por los pequeños actos de piedad. La búsqueda del thawab no presupone a un capitalista moderno y calculador tener que someter sus acciones a un escrutinio constante y riguroso, sinó que tiene que ser una persona que considera sus esfuerzos religiosos como (pocos) e inevitablemente inadecuados y que espera cosechar una abundante cosecha de bendiciones de los mayores actos ocasionales de piedad.

En el modelo premoderno dominante de la práctica del mawlid, la naturaleza transaccional del trato devocional no es problemática, yá que describe el espíritu consciente con el que a veces se organizaban los mawlids en la Meca del siglo XIX, y se comenta qué: «De ésta manera se hacen negocios de una buena manera comercial con el contable Celestial». A éste respecto, ésto debe haber divergido marcadamente en la ambición de los informantes árabes wahabbitas, pues ellos solamente ven el esfuerzo que les pueda aumentar el crédito en los negocios y ofrecían como argumento de que su motivación era "contractual, no devocional"; y los oponentes argumentaron que "no fueron patrocinadas por el sentimiento religioso, sinó como pago por los servicios prestados". Ésta crítica se basaba en parte en la percepción de que quienes patrocinaban tales reuniones buscaban cada vez más los beneficios materiales concretos de Allah; sin embargo, se centraba de forma más general en la "actitud mercantil" reflejada en los votos de realizar ceremonias específicas para el cumplimiento de un deseo. Sin llegar a ninguna conclusión sobre la evolución local de la práctica religiosa, Shirazí señala que la práctica de realizar ceremonias devocionales para el cumplimiento de votos no es algo nuevo; la asociación entre las prácticas devocionales y la expresión o el cumplimiento de la esperanza de bendiciones como "hijos, cónyuges, empleo, hogar o salud" se remonta a la época premoderna. Lo que quizás resulte más novedoso es que el deseo de evocar tales bendiciones mediante la práctica piadosa (o la motivación para realizar acciones piadosas en agradecimiento por recibirlas) se percibe de forma cada vez más negativa. En un estudio de Sumatra, J. Bowen describe la controversia sobre el significado de la Fiesta del Sacrificio en la década de 1980. Mientras que «la mayoría de los aldeanos... interpretan el evento como una ocasión para generar beneficios espirituales para sí mismos y sus antepasados» y «lo ven principalmente como una transacción», los modernistas urbanos «enfatizan su actitud del sacrificio desinteresado». 

En el siglo XX, las prácticas que habían sido ampliamente aceptadas en épocas anteriores se desacreditan cada vez más por ser mercenarias y egoístas. Además, el mérito religioso que antaño se compartía con los parientes (y el bienestar familiar que antaño se obtenía y reconocía mediante la práctica piadosa) se ve reemplazado cada vez más por ideales de obediencia y edificación moral que se aplican principalmente al individuo. (J. Bowen señala que el ideal del «sacrificio desinteresado» también está conectado con las «ideas del Estado sobre el sacrificio por el bien común»; el individuo virtuoso imaginado por los modelos modernos de piedad en ascenso también puede identificarse con el buen ciudadano del Estado moderno).

La «ideología del 'regalo puro' surge en contraste con la del mercado; éstos regalos se definen como lo que las relaciones de mercado no son: altruistas, morales y cargados de emoción. A medida que la economía se desvincula progresivamente de la sociedad, a medida que las relaciones económicas se diferencian cada vez más de otros tipos de relaciones sociales, las transacciones apropiadas para cada una se polarizan cada vez más en los términos de su simbolismo e ideología. 

A. Parry concluye qué: «es más probable que se desarrolle una ideología elaborada del don 'puro' en sociedades estatales con una división avanzada del trabajo y un sector comercial significativo». También la relaciona con el sistema de creencias de «las principales religiones del mundo», que enfatizan «el mérito de los regalos y las limosnas, idealmente dados en secreto y sin esperar ninguna recompensa mundana». 

La creciente marginación de las formas transaccionales de devocionalismo en el siglo XX puede reflejar éste proceso de desvinculación entre una esfera de mercado de beneficio personal calculado y una esfera religiosa de desinterés idealizado. Las prácticas como la realización de los mawlids en cumplimiento de votos (o la expectativa de que los gastos piadosos producirán bendiciones mundanas y del otro mundo) pueden ser rechazadas cada vez más como "mercenarias" porque huelen a mercado, y el mercado es una esfera alejada del ámbito de la autoexpresión religiosa (incluso si está sujeto a las restricciones éticas de la Shari'a). Sin embargo, sería desaconsejable exagerar ésta conexión. El grupo que propuso con mayor claridad una ideología bien elaborada de donación "desinteresada" (y, por lo tanto, de devoción religiosa sin esperanza de recompensa mundana, o incluso del otro mundo) fueron los sufíes, cuyas actitudes distintivas hacia el regalo seguramente surgen de su agenda espiritual central más que de una experiencia del mercado. 

Los eruditos saudíes de Najd apenas representan la vanguardia del desarrollo capitalista en el mundo islámico, pero se encuentran entre los más fervientes defensores de un modelo de racionalización religiosa. Probablemente sea mejor comprender la transformación de los modelos islámicos predominantes del individuo religioso en el contexto de una serie de factores convergentes, algunos de ellos estructurales y otros que reflejan las realidades contingentes del conflicto y el debate ideológico en curso.

La síntesis devocional premoderna imaginaba un mundo impregnado de lo sagrado. Las personas santas fallecidas, incluido el propio Profeta, (s.a.w.s.) estaban presentes personalmente para los fieles. Ni el tiempo ni el espacio impedían que el Profeta, (s.a.w.s.) estuviera disponible y respondiera a quienes lo bendecían y saludaban. El ciclo del calendario islámico también traía consigo oportunidades periódicas para la cosecha de bendiciones y la generación de méritos. La gente común podía acceder a lo sagrado con poca educación y un compromiso limitado con el cumplimiento sistemático de los requisitos de la ley islámica. El mundo imaginado por los oponentes contemporáneos del mawlid, en contraste, está en gran medida desprovisto de lo sagrado. No hay momentos ni lugares especiales disponibles como medios para acceder a lo sagrado; solo la obediencia constante a los mandamientos divinos ofrece esperanza de salvación. El Profeta, (s.a.w.s.) está distante tanto en el tiempo como (excepto para los visitantes de su tumba) en el espacio; no es una presencia transhistórica omnipresente, sinó un individuo histórico que falleció hace siglos y que será reencontrado directamente sólo en el Día de la Resurrección. En el presente, las únicas conexiones con lo divino son los textos y las ordenanzas sagradas que contienen; éstos funcionan como unas pautas de comportamiento, no como dividendos de talismanes salvíficos. 

El tiempo es lineal y homogéneo. 

En comparación con la cosmovisión devocionalista ejemplificada en las prácticas tradicionales del mawlid, ésta visión representa un desencanto radical para el mundo de los eruditos premodernos que tienden a reconocer una distinción entre las necesidades y las capacidades de los creyentes de élite y los comunes. Aunque teóricamente, todos los musulmanes tienen las mismas obligaciones religiosas básicas, las disparidades en el conocimiento y el compromiso religioso parecen haber sido reconocidas por los eruditos de ambos lados de la controversia. Si bien fue Ibn Taymiya quién abogó por que la práctica islámica se basara firmemente en la Sunnah del Profeta, (por ejemplo), él mismo reconoce que puede que no sea posible elevar a todos los musulmanes a éste nivel ideal de práctica.  Embellecer un Corán con oro (es otro acto de devoción religiosamente sospechoso), aunque puede ser el acto más sinceramente piadoso que un individuo determinado probablemente realice. En éste caso, Ibn Taymīya reconoce que un acto de devoción "no canónico" puede ser genuinamente meritorio; Él aconseja que puede ser imprudente prohibir ciertas costumbres a menos que se pueda promover con éxito una alternativa más legítima. «Cosas que pueden ser aprobadas cuando son realizadas por algunas personas, serían desaprobadas si las realiza un creyente bien guiado (al-mu'min al-musaddad)». De igual manera, Ibn Hajar al-Haytamī distingue entre las prácticas de los musulmanes comunes y las de la élite. Reconociendo que el qiyam se realiza como expresión de reverencia hacia el Profeta, (s.a.w.s.), al-Haytamī afirma que la gente común está excusada de participar en él (al-'awāmm ma'dhürün li-dhālika). Los musulmanes eruditos, en cambio, deben evitar el qiyam para no difundir la idea errónea de que es legalmente recomendable. Si bien Ibn Nasir al-Dīn no invoca explícitamente una distinción entre la élite musulmana y la gente común, su análisis de la práctica devocional se caracteriza por una preocupación populista por las necesidades y los deseos del creyente común. Al analizar el valor pedagógico de la celebración del mawlid, al Rassā sugiere que sus lectores aprovechen la ocasión para involucrar no sólo a los niños, sinó también a las esposas y a la gente común (al-'awāmm).

Los autores modernos, por el contrario, tienden a asumir que todos los musulmanes están sujetos a los mismos estándares religiosos. La idea de que la práctica devocional puede ser una forma sincera, aunque pueda ser imperfecta, de expresión religiosa para los incultos o los poco sofisticados parece desaparecer del debate. Los opositores contemporáneos del mawlid pueden eludir los comentarios de Ibn Taymiya sobre éste tema no solo porque desean enfatizar sus argumentos más categóricos contra el mawlid, sinó porque asumen que una práctica islámica completa basada en la Sunnah es accesible para todos los musulmanes. Si los participantes en el debate contemporáneo sobre el mawlid yá no creen que los musulmanes comunes puedan participar legítimamente en formas menores (o menos fundadas) de práctica ritual, ésto puede reflejar los desarrollos modernos en la alfabetización y la educación religiosa. Ahora es posible imaginar que los estándares académicos de creencia y conducta con el surgimiento y el eclipse (parcial) de la tradición del mawlid no representan una trayectoria única y unidireccional. Si bien, las líneas generales de los desarrollos descritos aquí (que se centran en el mundo árabe, y en particular en Egipto, Siria y Arabia) probablemente sean aplicables a muchas otras partes del mundo islámico, sobre la legitimidad de las celebraciones del mawlid (y de los modelos de piedad que las sustentan) se negocia de diferentes maneras en diferentes contextos locales. Incluso en el ámbito examinado aquí, otros factores complican los desarrollos generales descritos.. aunque:

Después del famoso 11 de septiembre, que inspiraron a las autoridades saudíes a reexaminar algunos aspectos de su relación con la ideología wahabbita, se permitió que tanto el sufismo como las celebraciones del mawlid recuperaran parte de su vigencia pública. Muhammad ibn 'Alawī al-Malikī fue uno de los eruditos religiosos que fueron recientemente apreciados por los líderes saudíes en el período posterior al 11-S. Después de su fallecimiento en el 2004, altos dignatarios saudíes realizaron visitas de condolencia ampliamente publicitadas a su familia. Hasta el príncipe heredero 'Abd Allah (el futuro rey) fue citado declarando que al-Malikī "era fiel tanto a su religión como a su país"; como lo señaló un periodista occidental, "la rehabilitación de su legado estaría casi completa".

Assalamo Aleikum.

LAS REVELACIONES DE LA SURA 55

LAS REVELACIONES DE LA SURA 55.

La Sura Ar-Rahman nos ofrece algunos secretos en la medida en que la mente y el entendimiento de los honorables lectores les permitan comprenderlos y abordarlos. Ciertamente, aún existen secretos y misterios que harían encanecer el pelo de cualquier niño. Todo lo que en éste artículo se presenta se realiza dentro de una metodología específica que aborda los conceptos y las ciencias predominantes en la actualidad. No afirmamos para nada aquello que es convencional y lo puramente científico, para no distanciar más a la gente de lo incomprensible. Esperamos exponer éste asunto, únicamente por nuestro conocimiento del método, yá que también el maldito Satanás siempre está para hacer que la gente olvide lo que su Señor les enseñó a ustedes, y algo que es importante, su afán maligno está por engañar a la gente desde su ignorancia y ser arrogante con los de su propia especie, para que se vuelvan egoístas en el trato con quienes les rodean y sean desagradecidos con su Señor.

Nuestro objetivo aquí es impulsar al hombre a recuperar su memoria plena y todo lo que aprendió del Señor de los Mundos sobre los Nombres. Nuestra manera de lograrlo es romper con toda la arrogancia, destruir esa soberbia y refutar ese egoísmo, para que el hombre regrese a su origen y pureza tal y como el Más Misericordioso lo creó. La ciencia de los Nombres es una ciencia tan antigua como la primera creación humana, y tan reciente como lo que las personas experimentan día a día. Asimismo, es una ciencia futura que abarca el futuro de las personas y lo que les acontecerá, (si Allah quiere), yá sea en su vida terrenal o después, en el más allá.

La ciencia de los Nombres es una ciencia grande y amplia en sus conceptos, ramas y especializaciones, ¿cómo no lo sería, yá que es la ciencia que Allah enseñó al hombre? Abarca las ciencias del principio y del fin, y contiene la esencia de la experiencia humana y la historia de la humanidad desde que Allah Todopoderoso la creó hasta después de la resurrección. Éste conocimiento acompañará al hombre en el Paraíso y hasta la Voluntad de Allah, como es el caso del conocimiento del Libro. La diferencia entre el conocimiento del Libro y el conocimiento de los Nombres radica en que el conocimiento del Libro es una ciencia aplicada que se especializa en las ciencias experimentales que el hombre practica en la tierra, mientras que el conocimiento de los Nombres son términos, Nombres o símbolos que revelan los secretos de la creación y su conocimiento, a través de los cuales la criatura aprende sobre todos los nombres de las criaturas de Allah y los secretos de la creación que antes estaban ocultos para el hombre. Atiende murid.

La naturaleza del género.

Analicemos ahora las cosas que pueden combinarse en un género, y para las cuales es necesario examinar su naturaleza y esencia. Decimos: Ésto se divide en dos partes: la primera trata de qué cosas son las que el género debe confinar y combinar para que se conviertan en una especie; la segunda trata de qué cosas se incluyen en su confinamiento, de lo que no lo es. Pues si la blancura sólo se limita a un cuerpo de la manera mencionada, no lo convierte en una especie. Y si un animal se divide en macho y hembra, no se diversifica de esa manera, aunque sí se diversifica de otras maneras. Además, el término animal puede referirse a una persona con muchas características, de modo que en el conjunto general, se refiere a un animal.

En primer lugar, decimos: No es necesario que nos comprometamos a demostrar la propiedad de la separación de cada género para cada especie, ni tampoco la separación de las especies de un género, pues eso no está a nuestro alcance. Más bien, lo que sí está a nuestro alcance es conocer la ley en ese aspecto y cómo debería ser la materia en sí misma. Pero si consideramos uno de los significados inteligibles que aparecen en la especificación del género, en cuanto a si éste significado para el género se ajusta o no a la condición de esa ley, entonces quizás lo ignoremos en muchas cosas, y quizás lo sepamos en algunas de ellas. Así que decimos: Si se añade una naturaleza al significado general, lo primero que se requiere es que dicha adición se realice mediante una división que la devuelva a la especie, y que la división sea inmutable, y que se refiera al resto de la sustancia, de modo que, por ejemplo, lo móvil se vuelva inmóvil siendo una sola persona, y lo inmóvil se vuelva móvil siendo una sola persona, y lo inmóvil y lo móvil sean dos divisiones por división intrínseca. Más bien, la división debe ser necesaria para que tenga el significado particular que no se aparta de su porción particular del género. Entonces, la afirmación debe provenir de las dos divisiones, o de ambas, y no ser accidental a ella debido a algo anterior a ellas. La naturaleza del género incluye que tenga ese significado primero. Pues si fuera secundario, sería posible que ese significado no fuera una distinción en absoluto, sinó algo necesario para la materia que es la distinción. Por ejemplo, un divisor podría haber cambiado su regla y no haber dividido la sustancia en cuerpo y no cuerpo, sinó más bien dividirla en lo que es capaz el movimiento y lo que no es capaz del movimiento. Pues lo que es capaz de movimiento no se une a la sustancia al comienzo de su unión, sinó solo después de que se ha vuelto espacialmente corpórea. Así, lo que es capaz de movimiento es necesario para el cuerpo, y muchas cosas son necesarias para el cuerpo, cada una de las cuales recuerda al cuerpo, pero no son divisiones, sinó cosas necesarias para las divisiones. Porque la sustancia está sujeta a la mediación de la corporeidad a la que están expuestos esos significados, y su división en ser corpóreo o no corpóreo es porque es una sustancia, no por la mediación de otra cosa física.

Es posible que algo de lo que no ocurre inicialmente sea una categoría, pero no es una categoría cercana a ese género, sinó más bien es una categoría después de una categoría, como cuando se dice: Hay un cuerpo que tiene habla y una parte que no habla, porque el cuerpo, como cuerpo solo, no está preparado para hablar y no hablar, sinó que necesita primero tener alma para poder hablar. Y si el género existe como categoría, entonces las categorías que lo siguen deben ser categorías que identifiquen la especificidad de esa categoría. Porque el hablante y el mudo conocen el estado de la categoría de su ser álmico, pues tiene habla y es mudo desde el aspecto de tener alma, no desde el aspecto de ser blanco o negro o algo más en realidad. Del mismo modo, si un cuerpo tiene alma o no, ésto no se debe a nada en absoluto de los géneros intermedios. Así qué, si la naturaleza del género también presenta accidentes que la separan, entonces no hay ambigüedad, ni por la naturaleza del género ni por una naturaleza más general, como antes lo era por una naturaleza más específica. Si fuera por una naturaleza más general, como que el animal es blanco y negro, y el humano es macho y hembra, entonces esa no es una de sus partes. Más bien, el animal sólo se volvió blanco y negro porque es un cuerpo natural, y ese cuerpo natural se estableció en realidad y luego fue colocado con éstos accidentes, y los acepta, aunque no sea un animal, y el humano sólo se preparó para lo masculino y lo femenino porque es un animal intermedio.

También puede haber elementos peculiares del género mismo que lo dividan, como lo masculino y lo femenino en un animal, pero no constituyen en modo alguno una división. Ésto se debe a que solo serían divisiones si fueran accidentales al animal en cuanto a su forma, de modo que su forma fuera dividida por él en una división primaria, y no fueran necesarias para algo que constituye una división primero. Pero si no son así, sinó que solo ocurrieron al animal -porque la materia de la que se formó le fue accidental,- entonces se desenvolvieron de una manera que no impide la ocurrencia de la forma del género y su esencia, ni los dos extremos de la división en la materia. Tampoco impiden que ocurra otra separación del género en cuanto a su forma por las divisiones. Por lo tanto, los dos extremos de la división no provienen de las divisiones, sinó de los accidentes necesarios en ella, es decir, como la masculinidad y la feminidad. Pues el gen, que era apto para la forma de un animal, estaba destinado a una especie particular del animal universal que fue sometido a una reacción de calentamiento, volviéndose así masculino. También era permisible que la misma reacción fuera fría en el temperamento y se sometiera a ella, convirtiéndose así en hembra. Esa reacción por sí sola no le impide, en sí misma, aceptar cualquier especie que esté sujeta al animal en términos de su forma, es decir, en términos de tener un alma perceptiva y movida por la voluntad. Por lo tanto, era permisible que aceptara el habla o el no habla, y eso no tendría ningún efecto en su diversificación. Incluso si imagináramos que no es ni hembra ni macho, y no prestáramos atención a eso en absoluto, constituiría una especie que la diversifica. Eso no impide la diversificación sin prestarle atención, ni la diversificación se beneficia de prestarle una atención. No es así si imaginamos que no es ni hablante ni mudo, o si imaginamos que el color no es ni blanco ni negro de ninguna manera.

Si deseamos diferenciar entre las divisiones y las propiedades divisivas, no basta con decir que lo que surge de la materia no es una división. Que sea nutritivo o no, sólo surge de la materia. Sin embargo, deben tenerse en cuenta las demás condiciones que hemos descrito.

Por lo tanto, no encontramos nada del grupo de lo nutritivo entre los tipos de cuerpos incluidos en el grupo de lo no nutritivo. Encontramos que el hombre, que es un tipo de animal, está inevitablemente incluido en el grupo de lo masculino y lo femenino, al igual que el caballo y otros. Lo masculino y lo femenino también pueden incluirse en el hombre y el caballo. Sin embargo, éste significado, inherente a la división de lo dividido, incluso si es una de las condiciones de la separación, puede estar en algo distinto de la separación. Quizás lo que no es separación se adhiera a un tipo y no se extienda más allá de él.

Y repetimos: Sabéis que cuando la materia se mueve para adoptar una forma verdadera y producir una especie, se expone a accidentes de temperamento y a otras cosas que cambian su estado en acciones que emanan de ella, no en términos de aceptar la forma del género o la forma de la diferenciación. Pues no todos los estados que acepta y lo que se le expone son solo una parte de lo que está incluido en el objetivo hacia el que se mueve en formación. Conocéis las colisiones de las materias naturales, la oposición de unas con las otras, y las reacciones que se producen entre ellas. Quizás las reacciones accidentales se desvíen del objetivo pretendido, y quizás causen diferencias, aunque no en el objetivo pretendido en sí, sinó en asuntos apropiados para el objetivo de algún modo, y quizás sean en asuntos muy externos a él. Así pues, todo lo que se expone a la materia en éste sentido, -y con ello la materia- permanece continuando con la forma, eso está fuera del significado del objetivo. La masculinidad y la feminidad sólo afectan a la naturaleza del estado de los instrumentos mediante los cuales la reproducción, y la reproducción es inevitablemente un asunto accidental después de la vida, y después de la diversificación de la vida es algo obtenido en sí mismo. Así pues, éstas dos y similares forman parte de las condiciones subsiguientes tras la diversificación de las especies, incluso si son apropiadas para el objetivo. En cuanto a las emociones y necesidades de ésta naturaleza, cabe destacar que no se encuentran entre las categorías de las especies.

Hemos conocido la naturaleza de lo universal, cómo existe y cómo el género se separa de la materia, una definición a partir de la cual pueden ramificarse los aspectos, que mencionaremos más adelante. Hemos sabido qué incluye el género y qué diversifica. Quedan dos temas relacionados con el tema que nos ocupa: una es: qué incluye el género y qué no lo diversifica. La segunda es: cómo puede darse ésta identificación y cómo se deriva del género y de la diferenciación, cuando son dos cosas que en realidad son una y la misma.

En cuanto al primer tema, decimos: Dado que esas cosas no son categorías, son inevitablemente accidentes, y los accidentes son necesarios o no. Lo necesario es necesario para los géneros del género -si los tiene,- para las categorías de sus géneros, para el género mismo de su categoría, para las categorías inferiores, o para el material de algo de él. En cuanto a lo que es de arriba, lo necesario es para los géneros superiores y las categorías que tienen la categoría que constituye el género mismo, y lo necesario es para los materiales de estos y para sus accidentes -yá que los accidentes pueden ser necesarios para los accidentes,- así que la combinación de ésto se debe a que son para el género y para lo que está debajo de él.

En cuanto a lo que exigen los capítulos bajo el género, ninguno de ellos lo exige el mismo género, yá que éste exige que lo requieran los dos opuestos, e incluso puede ser posible que ambos se encuentren en él.

En cuanto a la segunda investigación, supongamos que se refiere a la suma total de las diversas clases de cuerpos y los muchos accidentes. Cuando decimos que es un cuerpo, no nos referimos simplemente a la suma total de la forma corpórea con la materia a la que todas estas cosas son incidentales y externas. Más bien, nos referimos a algo que no está en un sujeto y que tiene longitud, anchura y profundidad, yá sea ésta predicación primaria o no primaria. Por lo tanto, ésta oración, tal como es, es una oración específica sobre la que recae la predicación del cuerpo en éste sentido, y cuerpo en el otro sentido, que es su materia, aunque no se predica sobre él. Por lo tanto, si se llama cuerpo, entonces ese cuerpo no es nada más que él mismo, no una parte de él ni algo externo a él.

Pero alguien podría decir: Has hecho que la naturaleza del género no sea nada más que la naturaleza de la persona, y los sabios han acordado que la persona tiene características y propiedades fuera de la naturaleza del género. Nosotros decimos: El significado de su dicho: de que la persona tiene características y propiedades fuera de la naturaleza del género es: La naturaleza del género que se predica de la persona no necesita tener la naturaleza del género en la medida en que realmente se extiende a esas características, no que la naturaleza del género no se diga en general, porque si no se dijera en general no se predicaría de la persona sinó que sería más bien una parte de la persona. Sin embargo, si éstas características y propiedades no estuvieran allí, entonces ésta naturaleza que hemos dicho también existiría en éste significado antes mencionado, que es que es la naturaleza de una sustancia, cómo su sustancia está constituida por tal y tal de lo que se le debe en que es un cuerpo.

Éstos síntomas y propiedades están fuera de lo que un cuerpo necesita de los géneros, por ejemplo, para ser un cuerpo, como se ha dicho, a menos que esté especializado, y este no es el caso, entonces no se dice que sea un cuerpo. Por lo tanto, hay una diferencia entre decir que una naturaleza no necesita nada en su significado, y entre decir que no se predica de ella. Puede predicarse de lo que no necesita su significado. Pero si se predica, entonces es especializada por ella de hecho, después de que fuera permisible que se especializara por algo más. Y lo mismo ocurre con las estaciones. Si no fuera por éste aspecto de consideración al predicar el género, entonces la naturaleza del género sería una parte, no un predicado.

¿Hasta cuándo permanecerá el hombre en su descuido y en su evidente pérdida?

Regresamos a la Sura Ar-Rahman y continuamos buscando en ella los secretos y misterios que la humanidad ha pasado por alto. Donde Allah Todopoderoso dijo en la Sura Ar-Rahman: “Señor de los dos orientes y Señor de los dos occidentes. ¿Cuál de los favores de tu Señor negarías?”. Aquí se observa la mención de áreas específicas, a saber, el amanecer visible y el amanecer oculto, difícil de ver para los humanos. Éste dicho y su descripción se aplica al atardecer visible y al atardecer oculto, pero presente, y lo mismo ocurre con el oriente. El Creador, (glorificado sea), insistió en repetir la palabra “Señor” dos veces al afirmar que Él es el Señor de los dos orientes y Señor de los dos occidentes. No dijo “Señor de los dos orientes y Señor de los dos occidentes”. Más bien, vino a enfatizar Su señorío y cuidado, y, por lo tanto, su conocimiento de todos los asuntos y condiciones de los humanos y los genios, yá sea que estén en el oriente o en el occidente, sean visibles o no. El Creador los conoce dondequiera que estén y comoquiera que estén. El Todopoderoso mencionó específicamente la descripción del amanecer y el atardecer, pero tomó en cuenta la comprensión humana de su entorno terrenal. Es natural que los humanos deduzcan las áreas. Y él las describió siguiendo primero la dirección del amanecer y el atardecer, y después de conocer ambas direcciones, pueden determinar la dirección del norte y el sur, así como la cercanía y la lejanía de la tierra. La distancia que se recorre en un atardecer, es decir, antes de que el sol desaparezca por completo, es corta, y aparte de eso, es larga. Así, cada pueblo de la humanidad y los genios o sus sociedades en la tierra determinan su ubicación, yá sea cercana o lejana, conociendo la ubicación del amanecer y el atardecer.

Así, al determinar la trayectoria del sol desde su salida hasta su puesta, el hombre puede determinar direcciones, lugares y horas del día al rastrear el movimiento de los cuerpos imaginarios que guía el sol. De hecho, cuando el hombre distingue sociedades humanas, depende de si provienen de Oriente o de Occidente. Dicen que la gente de Oriente o del Cercano Oeste, es decir, lo cercano, o la gente de Oriente o del Lejano Oeste, es decir, lo que está distante.

Toda la Gloria para Allah por la creación del hombre. Tras miles de años de presencia humana en la Tierra, encontramos una diferencia visible y real en la naturaleza, el comportamiento y la apariencia de los pueblos del Cercano Oriente y del Lejano Oriente. Ésta diferencia también incluye la naturaleza de las plantas y los animales que habitan en esas lejanas regiones.

La gente del Cercano Oriente es de complexión moderada, su cabello es oscuro, entre negro y marrón oscuro, su color de piel tiende a ser amarillo claro, sus ojos son algo grandes y de oscuros a negros, sus labios son entre anchos y medianos, pero encontramos que la gente del Lejano Oriente es baja, su cabello es negro oscuro, su color de piel tiende a ser amarillo claro, sus ojos son pequeños y negros, sus pestañas tienen una apertura limitada sobre el ojo y sus labios son pequeños.

En cuanto a los habitantes del Cercano Oeste, encontramos una figura alta y robusta, tez blanca, cabello rubio, ojos de azules a oscuros, y labios, en su mayoría de tamaño mediano. Si observamos a los habitantes del Lejano Oeste, es decir, los del continente americano, observamos una figura alta a moderada, cabello negro, tez ligeramente rojiza, ojos castaños a negros, labios medianos, etc.

Lo importante aquí es saber que el término “Oriente y Occidente” contiene muchos, variados e innumerables significados y connotaciones.

El noble verso mencionado, a pesar de su brevedad, destacó el conocimiento y la conciencia del Creador Todopoderoso sobre todos los cambios que existen en las regiones de la Tierra, tanto en su cercano y lejano oriente como en su cercano y lejano occidente. Allah, el Único Creador, es el Señor de todas éstas regiones, a pesar de su diversidad.

Éste verso no excluye el asunto de los genios, siempre y cuando haya una especie de diferencia y diversidad en la raza humana de una región a otra, lo mismo es el caso de los genios o jinns, los genios están ansiosos por estar cerca de los humanos, por lo que los humanos continúan olvidando el asunto de su Señor y Sus enseñanzas a los humanos, por lo que los humanos permanecen bajo el control de los susurros de Satanás, quien es el líder de los genios, y por lo tanto no descartamos la diferencia en la forma de los genios del este al oeste como es el caso de los humanos y Allah sabe mejor sobre las criaturas terrenales que el Señor Todopoderoso resumió al mencionar los dos estes y los dos oestes y que Él, Gloria a Él, es su Señor y Creador, solo conduce naturalmente a plantear esa pregunta, que es: ¿Existe una barrera entre ellos para que no la transgredan? ¿Existe un ser humano que pueda responder a la pregunta del Único Creador, el Juez?

El hombre Lo subestimó, y aún lo subestima, tal y como nuestro padre Adán, (la paz sea con él), lo subestimó y no se adhirió ni lo observó debidamente. El resultado fue su expulsión del Paraíso, junto con sus descendientes, y el olvido de la ciencia de los Nombres y la ciencia de la retórica que aprendió del Señor de la humanidad.

El curso del tiempo y la creación no será corregido para que el hombre regrese a lo que era en la morada del Paraíso hasta que la humanidad conozca el valor y la verdad del conocimiento de Allah y lo que Él le ha enseñado al hombre. Entonces el hombre lo preferirá, lo buscará y lo purificará, distanciándose lo más posible del conocimiento temporal, las ciencias superficiales, los conceptos débiles y los falsos nombres de los que la gente se jacta hasta ahora. Cuanto más tiempo pase sin que el hombre regrese al conocimiento del Más Compasivo, mayor será su pérdida, como Allah el Altísimo dice en la Sura Al-Asr, En el nombre de Allah, el Más Compasivo, el Más Misericordioso: Por el tiempo. De hecho, la humanidad está en pérdida, Excepto aquellos que han creído y han hecho obras rectas y se han aconsejado mutuamente la verdad y la paciencia. Las palabras de Allah son verdaderas, el Grande.

Como ejemplo, encontramos que la Sura Ar-Rahman ha sido descuidada por los eruditos musulmanes, a pesar de su grandeza e importancia para aclarar asuntos importantes concernientes a la creación y los siervos sinceros de Allah.

Debido a su singularidad y alto estatus entre los capítulos del Sagrado Corán, Allah, el Todopoderoso, le otorgó a ésta Sura un nombre propio entre Sus nombres, el Altísimo. De hecho, es uno de Sus nombres más amados, glorificado sea. Luego, incluyó en ésta noble Sura Ar-Rahman, un versículo de Sus grandes aleyas en el que Él, (glorificado sea), revela el desafío del Creador a Su creación de la humanidad y los genios, que es: "¿Cuál, entonces, de los favores de tu Señor negarás?". La humanidad y los genios son quienes lideran la política de la rebelión y la desobediencia contra su Creador, el Más Misericordioso, (glorificado sea), y Él es exaltado por encima de lo que describen. Son, por lo tanto, los que se ocupan de ésta cuestión en particular. Los genios comprendieron la sabiduría de ésta noble Sura, por lo que su respuesta a la pregunta sobre los favores de su Señor, el Misericordioso, fue apropiada, y el Noble Mensajero quedó impresionado. En cuanto al hombre, éste aún se jacta de sus ciencias inventadas y sus logros ilusorios, y continúa desafiando al Misericordioso en el conocimiento que Él enseñó a la humanidad, pero lo olvidó, y aún no responde a la pregunta del Misericordioso con total honestidad y confianza.

El hecho de que el Corán fuera  revelado y enseñado significa que el Corán consiste en el conocimiento total. Como los pétalos de una rosa, el conocimiento de todas las cosas existe en los grados y todos pueden obtener éste conocimiento de él, según su capacidad, pureza de intención y grado de sumisión.

<Es inapropiado que los intelectuales critiquen fanáticamente cualquier concepto de conocimiento, como si yá conocieran las complejidades de aquello que critican.>

Assalamo Aleikum.

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NOTA: Lean atentamente la Sura 55 reflexionando mucho. 

LA RAZÓN DE LA JUSTICIA SOCIAL. (Jurídico)

LA RAZÓN DE LA JUSTICIA SOCIAL.  (Jurídico)

Uno de los objetivos del Islam, que considera al hombre como un todo con su espíritu y materia, su mundo y su otra vida, al individuo y su sociedad, es la justicia social; la paz y el orden de la sociedad, el desarrollo de la personalidad del individuo dentro de éste orden y el uso de sus capacidades de una manera que proporcione los máximos beneficios individuales y sociales dependen de la existencia de la justicia social en la sociedad.

La justicia social requiere qué, los individuos dentro de la sociedad puedan vivir una vida digna en humanidad sin ser privados de oportunidades ni medios, y que puedan utilizar sus conocimientos, habilidades y capacidades de la manera más productiva para sí mismos y para toda la sociedad.

El objetivo de la justicia social en el Islam no es dejar a nadie pobre en la sociedad ni lograr la igualdad económica de todos los individuos; pues el Islam es una religión basada en hechos, la naturaleza humana y la disposición. 

<El hecho de que las capacidades, oportunidades y la situación financiera resultante de las personas difieran.. es una realidad eterna.> 

Una sociedad compuesta por individuos que comparten la misma proporción de ingresos, independientemente de sus capacidades, trabajo o actividad, no estará exenta del problema de la pobreza.

Muchas naciones, al intentar escapar de ese escenario de pobreza, se vieron atados a una especie de cadena de favores con esclavitud, pérdida de su libertad individual y privación de la oportunidad del hombre de desarrollar su personalidad.. A pesar de todo ésto, no se pudo lograr la igualdad económica. La voluntad divina que predeterminó éstos acontecimientos, (según el Islam), está en que el objetivo no es eliminar la pobreza, sinó redefinirla, brindando a los pobres la oportunidad de vivir humanamente y escapar de ella. Según el Islam, el concepto de pobreza no tiene límites fijos; la vincula con las necesidades humanas básicas, y éstas con las costumbres y tradiciones. Sin duda, las costumbres y tradiciones están estrechamente vinculadas a la vida económica, el desarrollo tecnológico y el nivel de civilización. Numerosas herramientas, materiales, alimentos y bienes que ayer eran desconocidos e innecesarios, hoy son necesidades. Ésto varía no solo con el tiempo, sinó también entre las sociedades. Al distribuir la renta nacional entre los individuos de una sociedad, la renta per cápita y el nivel de bienestar que ésta proporciona también proporcionan una medida aproximada de las necesidades esenciales. Éste nivel de bienestar se considerará el nivel de referencia, y quienes carezcan de él serán considerados pobres y tendrán derecho a ayuda y apoyo según su grado de necesidad. El objetivo de la justicia social es garantizar que cada individuo alcance el nivel promedio de bienestar social.

El Islam ha seguido dos caminos para ésto:

1. Espiritual y moral,

2. Material, legal y lícito.

Las medidas espirituales y morales se pueden resumir de la siguiente manera:

Es introducirse en la humanidad, orientarla hacia fines y metas humanas sublimes, concienciar a las personas sobre sus necesidades espirituales y morales, además de las materiales y físicas, y guiarlas hacia la satisfacción equilibrada de éstas dos necesidades, eliminar los obstáculos internos y externos a la libertad, e impulsarlas a tomar decisiones y actuar basadas, sobre todo, en la conciencia y el amor a Allah. Sin ésta formación moral, sólo se lograrán el desarrollo económico y no es posible garantizar la justicia social, la seguridad social ni la paz mediante medidas legales. El Islam, con sus principios de fe, adoración y moralidad, ha proporcionado un ejemplo perfecto de medidas espirituales.

Medidas materiales y legales.

En los párrafos anteriores resumimos las medidas espirituales y morales que deben adoptarse para lograr un orden social islámico que incluya a la justicia social. En cuanto a las medidas legales y económicas, éstas no se limitan a las implementadas en los primeros períodos del Islam. También es posible adoptar otras medidas que no contradigan el espíritu ni los principios del Islam y que sean exigidas por los principios de garantizar el bien común (yalb al-masālih) y prevenir la corrupción (sedd al-zarā'). Para dar una idea, podemos enumerar las que se han adoptado en el pasado y las que se pueden adoptar hoy en día, como sigue:

1. El Zakat: Hoy en día, vincular la recolección y distribución del zakat a las organizaciones, establecer fuentes de ingresos permanentes como fábricas, lugares de trabajo, etc. para los pobres a partir de los ingresos del zakat, y aplicar el zakat a algunas nuevas fuentes de bienes y riqueza.. son medidas que deben de enfatizarse.

2. La Solidaridad social: La solidaridad social y la cooperación se deja a la conciencia y la elección del individuo y la sociedad. Si la sociedad lo descuida, el Estado (suponiendo que sea Islámico) puede tomar las siguientes medidas:

a) Gravar los bienes y las rentas hasta garantizar el mínimo de bienestar social para cada individuo; al hacerlo, el Estado garantizará, naturalmente, la continuidad de la vida empresarial, no agotará los recursos de producción y no socavará a la empresa privada.

b) Entregar terrenos que no se utilizan para los pobres (que puedan trabajarlos) de forma gratuita o por una renta simbólica cuando sea necesario. (La propiedad seguirá perteneciendo a sus propietarios).

c) Hacer que los obreros y empleados paguen en lugar de salarios una parte de los ingresos de sus centros de trabajo; ésta parte, como en el caso de los salarios, no podrá ser inferior al mínimo vital; si el patrono no puede proporcionarla, el Estado será el que cubra el exceso. Un ejemplo: Supongamos que decidimos construir un puente recaudando cierta cantidad de dinero entre quienes pueden permitírselo. En éste caso, todos los que realizan el pago lo aprueban, asumiendo que otros en la misma situación también contribuyen. Una vez construido el puente, la condición para beneficiarse del uso es haber contribuido a su construcción o estar exento del pago por no poder permitírselo.. esa exención, sería patrocinada por el propio Estado mediante las diversas ganancias obtenidas.. pero no sería cómo una carga, sinó cómo una subvención valorando los ingresos obtenidos por el uso del puente. 

EL DERECHO DE LA PERSONA.

¿Es posible definir derechos?

Los derechos humanos en cuestión se definen como «poderes protegidos por la ley». Podemos añadir una calificación islámica a ésta definición general y definirla como sigue: «son poderes protegidos por leyes que se cree establecidas por Allah». Teniendo en cuenta la práctica y la realidad, los derechos deben dividirse en dos grupos:

a) Los derechos otorgados a los humanos porque son humanos,

b) y los derechos otorgados a los seres humanos por haber adquirido ciertas cualidades mediante su voluntad y esfuerzo. El primero se denomina "derechos de estatus" y el segundo es por su "indispensable esfuerzo".

Éstos dos conceptos, que están influenciados mutuamente, surgieron mediante un proceso de tesis, antítesis y síntesis, primero en términos políticos y jurídicos, luego en términos económicos y sociales, dando lugar a los conceptos y normas de los «derechos humanos». Es imposible clasificar al Islam como un sistema excesivamente individualista o comunitario. El Islam ha establecido un sistema personalista que busca el equilibrio en las relaciones entre el individuo, el Estado y la sociedad.

Pregunta: ¿Son las tradiciones o el sistema actual una excusa suficiente para no hacer lo correcto?

Respuesta: Según los versos y Hadices pertinentes, los musulmanes son hermanos, como bloques de construcción entrelazados, como los órganos de un cuerpo: «donde una parte duele, las otras también sienten dolor». La sociedad es como los pasajeros de un barco qué, si no impiden que alguien dañe el barco, se hundirán. Los miembros de la sociedad no pueden dañarse entre sí, ni directamente ni en represalia.

Hay que ordenar y practicar el bien (ma'ruf) y prohibir y eliminar el mal (munkar) en la sociedad es deber de los musulmanes como individuos, como sociedad y como Estado, y constituye un lema social (señal) del Islam. El Corán caracteriza el incumplimiento de éste deber como una evasión de la responsabilidad social, rebelión y violación de los derechos, y habla de las dolorosas consecuencias para las sociedades que lo hacen.. (Al-Ma'idah: 5:78-80).

Así como la fe y la adoración son derechos exclusivos de Allah entre sus siervos, también lo es el derecho de Allah sobre los derechos y las deudas que surgen en las relaciones entre personas o entre personas y cosas. De éstos, una persona puede ser libre de tomar o no los derechos que pertenecen exclusivamente a un siervo, los cuales posee porque Allah se los ha otorgado (por ejemplo, una persona puede renunciar a un crédito que se le debe a otra). Dado que los derechos de los demás y de la sociedad sobre una persona, o de una persona sobre la sociedad, también son derechos de Allah, el deudor no tiene libertad para cumplirlos (Shatibi, 179-180). Por lo tanto, la sociedad no es libre de tomar los derechos que pertenecen a un siervo.

<Los derechos del individuo contra el individuo y los derechos de la sociedad contra el individuo están protegidos por la ley divina.>

Algunos deberes y responsabilidades de las personas son individuales y recaen sobre cada individuo (fard aynî), mientras que otros se dejan a la sociedad, y se espera que algunos los cumplan en la medida suficiente (fard kifaî). Toda herramienta, institución, organización, actividad y regulación que una sociedad requiere para cumplir la voluntad divina y desarrollarse conforme a la sabiduría de la creación, cuando trasciende la responsabilidad individual, se convierte en una obligación de segunda clase. En una sociedad islámica, cada individuo está obligado a supervisar el cumplimiento de ésta obligación dentro de la sociedad; porque cuando no se cumple -(los hambrientos del campo que no reciben alimento, los desnudos que no reciben ropa, los enfermos que no reciben atención médica, las personas sin educación, etc. son los verdaderos perjudicados.)

Mientras haya personas indefensas, injusticias sin prevención, inmoralidad y desvergüenza sin respuesta, corrupción, sed, etc., todos los individuos se vuelven (cómplices) y responsables de ello, uno por uno (al igual que el acto obligatorio de adoración).. es una responsabilidad colectiva. (Shatıbi, 176-180).

Pregunta: ¿Cuál sería nuestra responsabilidad si algunas obligaciones desplazaran nuestra referencia para determinar derechos desde nuestra posición?

Respuesta: Los musulmanes que viven en zonas dominadas por sistemas que no aceptan el islam como referencia legal gestionan sus asuntos conforme a la legislación vigente (no islámica), siempre que se les obligue a hacerlo. Tras la transacción oficial, se intercambian derechos entre las partes y se pagan los derechos y las deudas, de conformidad con el islam.

Preguntas: ¿Es correcto distinguir entre derechos mayores y menores? ¿Existen diferencias en cuanto a su vulneración?

Respuesta: Los pecados se dividen en dos categorías: mayores y menores. Dado que violar derechos también es pecado, existen pecados mayores y menores. Un pecado menor (injusticia menor) no significa "sin importancia, permisible de violar, sin penalización..". Un pecado menor es menor comparado con un pecado mayor en cuanto al daño material o moral que causa. Pero también es un pecado y debe abandonarse. Existe una diferencia entre injusticias mayores y menores en términos de castigo; sin embargo, no hay que olvidar que existe una sanción por parte de Allah Todopoderoso.

Pregunta: ¿Puede decir algo sobre la equidad?

Respuesta: Dado que la creación, el mandato y el juicio pertenecen a Allah en el Islam, la tarea de determinar los derechos y deberes, que se enmarcan en el marco de los mandatos y juicios, también le corresponde a Allah. Allah, y no un individuo, un grupo o una sociedad, ha asumido la tarea de determinar los derechos y los deberes, impidiendo que una parte sea oprimida o sufra injusticias al priorizar a la otra. La justicia y la equidad implican dar a cada uno lo que le corresponde y mantener el equilibrio. Allah Todopoderoso ha prohibido la injusticia tanto para Sí mismo como para sus siervos, y ha ordenado la justicia y la equidad en numerosos versos del Corán.

Assalamo Aleikum.