EL AMOR SEGÚN TIRMIDHI.
Así, en un sistema donde todos los creyentes, sin excepción, se preocupan por la walaya, existe una estrecha relación entre santidad y fe (iman), cuya primera definición no es otra que la profunda adhesión a la Unidad divina (tawhid). Tal retorno exclusivo al tawhid será, por ejemplo, el fundamento de toda la doctrina de un místico como Anşârî. Para Tirmidhi, implica algo más, a saber: la búsqueda de lo que constituye la esencia misma del tawhid. La respuesta que da sobre éste punto no contiene ambigüedades: “el secreto de Allah, escondido en la fe, es el amor, y ésta fe, es ella misma su manifestación exterior”. Por eso se dice en “El fondo de las cosas” que El misterio que une a Allah con el hombre y que está en el origen de la consideración divina hacia las criaturas no es otro que el amor. Lo esencial del pensamiento del autor está presente en ésta afirmación.. de que tanto en el origen como en la culminación de todo camino, es el amor el que preside el destino de los seres y su plenitud; la santidad particular pasa a ser algo distinto del estado de quien se beneficia de un “suplemento de amor”. Para designar éste amor, Tirmidhi utiliza los términos “mahabba” y “hubb” indistintamente, con una clara preferencia por el segundo que, con todas las reservas que implica ésta transposición, se aplicaría más bien a una realidad cercana, mientras que el primero estaría más cerca de la idea del agapé. En ésto, nuestro autor va en contra de todos los usos vigentes entre sus contemporáneos, incluso entre las mentes más “avanzadas” de su tiempo.
Sólo que las persecuciones, a que fue objeto por parte de los doctores de la ley islámica, no dieron resultado, según las declaraciones de todos sus biógrafos. Se puede concebir que la audacia y lo nuevo -la belleza de su discurso- puede haber sido eclipsado en favor del interés, bastante justificado por otra parte, que se haya podido tener en otros grandes representantes del amor místico como al-Hallaj o Sohrawârdî, y Shaykh al-Ishraq por ejemplo. Sin embargo, Tirmidhi fue más lejos en este área, y quizás más aún que en ciertos aspectos de su teoría del amor, de esas valientes y defensoras expresiones de la vida espiritual por la que tantos sacrificaron sus vidas. En efecto, nunca deja de reafirmar que el amor constituye el único contenido posible de la experiencia. Cualquier cosa, ya sea humana o espiritual, y que se representa a sus ojos, no sólo como la base de toda la teosofía y el único modo verdadero de encuentro entre el hombre y la Divinidad, sinó también como el fundamento único de la libertad completa.
Siendo el amor, por excelencia, para Tirmidhî, el "don" original de Allah, constituye la esencia de lo que puede llamarse "dado" y, por lo tanto, está en el centro del misterio de lo esquivo, lo "dado" por definición, que sólo puede ser 'mirada' o 'contemplada', pero no analizada ni racionalizada. No es de extrañar, por tanto, que uno de los términos recurrentes en su obra sea el de la mirada: mirada de Allah sobre los hombres, mirada de los hombres sobre la luz divina, mirada interior que permite acceder a los secretos del cuerpo, mirada sobre los tesoros que esconden las letras del lenguaje y, finalmente, el intercambio de miradas que expresan todo lo que tiene de inefable lo dado.
Así, si no encontramos en ésta obra, y con razón, ninguna descripción analítica del amor que, como dato bruto, no "contiene" nada más que a sí mismo, el autor está, en cambio, aplicado en "mostrar" en sus diversas facetas, en poner de relieve sus manifestaciones, sus efectos y sus múltiples aspectos, debiendo el conocimiento que da de ella permitir a su discípulo "reconocer" en los dos sentidos del término, (es decir), en ambos considerar su existencia como seguro y localizable y, al mismo tiempo, sentir frente a él, el estado de ánimo que, cuando es constante, no es otra cosa que prerrogativa de los más grandes santos: la gratitud.
El amor, es don consustancial de Allah a la naturaleza humana. (Sh. Muhammad Al-Ghally).
El amor se manifiesta como un “don” de Allah porque es “el hecho de que Él os ama y os da Su amor para que vosotros Le améis. El miedo, la esperanza y el respeto son movimientos que vienen de ti ante su grandeza. El amor viene de Él. Él lo pone en ti, para que cobre vida en ti, en el lugar donde fue puesto... Así: <Todo comienza para el creyente con la alegría que Allah encuentra en él y con Su amor por él. Éste es el origen de su existencia y es el secreto de Allah en cuanto a lo que sucede entre Él y Su siervo. Por lo tanto, los humanos de ninguna manera tienen derecho a “juzgar” ésto que se relaciona con el amor, ni siquiera a imaginar cómo cada uno podría ser juzgado en esta área, yá que la "balanza del Juicio Final" en sí misma no puede afectarlo: "La balanza se refiere a acciones, ésta balanza no puede ser usada para venir a pesar lo que hay en los pechos y en los corazones. Ahora, los medios para llegar a Allah, mañana, están en los corazones.. Además, el amor es lo que determina la esencia del ser humano, que fue creado y formado en y por el amor de Allah. Es así como el amor se ha convertido en la constitución del hombre que encuentra en su misma naturaleza todo lo que debe conducirlo al amor del Señor. De hecho, está hecho de tal manera (matbu) que cada vez que encuentra algo superior a otro, su alma se vuelve hacia él, sin siquiera preguntarse qué podrá obtener de él. Esta tendencia está escondida en toda alma: el ser humano ama al amante sin esperar recibir nada de él, ama al príncipe cuando el príncipe ignora su existencia, ama los vestidos hermosos, las monturas imponentes y todo lo que, en la creación, fue mejor dotado. En todas estas situaciones, el hombre se vuelve hacia lo más noble. Por eso también sus amores varían en éste mundo. Esto proviene del hecho de que se le hace conocer un solo amor que será seguro e inmutable, que no puede aumentar ni disminuir, mientras que las mismas montañas cambian. Éste amor persistirá en cualquier estado del corazón, tanto en la felicidad como en la prueba. El siervo lo soportará todo por éste amor porque está, como hemos dicho, preparado para ello por su naturaleza.
El Amor y el reconocimiento de la unidad.
Esta predisposición natural, evocada por Tirmidhi de un modo que no puede dejar de hacer pensar en la posibilidad de una cierta influencia greca, y se plantea inevitablemente, en un marco islámico, la cuestión de la “naturaleza religiosa innata”, designada por los exegetas y teólogos musulmanes bajo el término "fitrah". Nuestro autor ha abordado con eficacia éste problema definiendo la fitrah en el marco de su antropología espiritual. Sus conclusiones son que ésta capacidad natural que él llama: luz del conocimiento (nur al-ma'rifa) es insuficiente, por sí sola, para despertar la fe. Más precisamente, como facultad humana que pone en juego operaciones que apuntan a “comprender” el objeto del conocimiento, resulta necesaria pero no suficiente. En efecto, según su definición, el amor, el secreto del saber, ha sido puesto en el hombre dentro de éste saber que constituye su corteza. Ahora bien, éste secreto mismo está "tejido con la luz del conocimiento (es decir, la fitrah) y la luz de la Unidad, como dos cosas anidadas una dentro de la otra, siempre y cuando Él sea Único, mientras que la fitrah es sólo el reconocimiento de Su soberanía. Por eso Tirmidhi concluye que el creyente recibe amor a través de la luz de la Unidad, mientras que el politeísta, recibe este mismo amor a través de la luz de la fitrah, pero es una luz velada. La luz de la Unidad está resplandeciendo, y por eso el pecho del creyente está plenamente iluminado con la luz del corazón. Esto proviene del hecho de que el politeísta ha recibido la luz de la prueba (bujja) mientras que el creyente ha recibido la luz del don (minna).
Toda la diferencia entre el creyente y el politeísta radica en que, en el segundo, no encontramos la iluminación del corazón por el amor, ésta iluminación sólo puede tener lugar cuando “la puerta del corazón está purificada”. Se describe, que alguien “que ha corrompido la puerta de su corazón, ha sido por su extravío". Ahora bien, éste error no es otro que la oscuridad del poder (sultán) que, en sí mismo, proviene de su realeza (mulk) y el error trae consigo pruebas. Así, los politeístas, que captan el amor sólo según la modalidad de fitrah, sólo lo reconocen en relación con el temor que tienen de Su poder, Su grandeza y Su soberanía. Las unicidades tienen otro conocimiento que tiene como contenido el amor. Es de ésta manera que el conocimiento de la unicidad es superior al que proviene del fitrah. En efecto, las pasiones pueden hacer olvidar al hombre el temor de Allah, mientras que si su corazón está lleno de amor, serán impotentes para hacerle olvidarlo. Esto viene del hecho de que el miedo es un fuego mientras que el amor es una luz que devora el fuego del miedo porque la luz tiene el poder de devorar el fuego, así como el agua tiene el poder de extinguirlo, es “querido” por la razón. En cuanto a la manera en que se otorga éste don.. Tirmidhi aclara que Allah “lava los corazones de los creyentes para que estén listos para recibir la luz de la dirección correcta” y lo hace por medio de un agua llamada “agua de misericordia” (ma' al-rahma) que, precisamente, purifica la puerta del corazón. *Si no les da ésta agua de misericordia, la Firasa walaya está opaca.
*Jatm al-Awliya', pág. 373.
A partir de éste momento comienza la parte onírica de su iniciación espiritual. En un primer sueño se ve a sí mismo, en una mezquita, subiendo la escalera, sentado en un peldaño más bajo que el Profeta Muhammad. Un segundo sueño le revela entonces que está destinado a ocupar un lugar privilegiado en los grados de la walaya.. Aunque no lo especifica explícitamente, por esa preocupación por la discreción que es una de las constantes de su expresión, entendemos, que si analizamos estos sueños a la luz de su obra, que actúa de lo que llama en otro lugar la "buena noticia", (bushra), concedido sólo a la élite de los santos, los encantados (majdhûbun), aquellos purificados de corazón, y también al alma carnal, que están enteramente dedicados a Allah, porque en ellos, el amor del Creador siempre ha prevalecido sobre cualquier otro amor en el mundo y, en particular, por encima del amor del “mí”. Estos “arrebatados” han hecho una elección en la etapa pre-eterna que los diferencia de todos los demás hombres en que pertenecen totalmente a Allah. Esto tiene como consecuencia que su destino espiritual está, por así decirlo, completamente trazado. Así, incluso si deben, como los demás santos, atravesar las cuatro etapas que conducen a la realización del walaya, su “acceso” a la Proximidad divina está asegurado por toda la eternidad. A estos santos se les suele advertir de su situación, ya sea por medio de un sueño o de una visión, en estado de vigilia: "Cuando llega la hora de uno de ellos, Allah toma su corazón y lo lleva a las alturas (del reino celestial), al lugar reservado para él delante de Él, luego lo trae de regreso y lo hace seguir su itinerario mientras que lo mantiene en Su rango.
El hecho de estar situado en un grado justo por debajo del Profeta tiene un doble sentido. En primer lugar, indica el tipo de walâya de que se trata, a saber, del “rapto”, habiendo sido el Profeta del Islam, según Tirmidhi, el único profeta de todos los tiempos que ha sido “raptado”, mientras que los demás tuvieron que ir subiendo poco a poco en los grados de santidad siguiendo las “etapas del camino”. En segundo lugar, permite “visualizar” la afirmación de Tirmidhî de que, si bien la santidad y la profecía pertenecen a dos dominios que no pueden confundirse, los santos son gratificados con una porción de profecía que los acerca a los profetas, situándose los "arrebatados”, precisamente, al nivel justo por debajo del de los profetas. Sin embargo, ésta “buena nueva” no dispensa las pruebas de la vida de éste mundo. Así, aunque finalmente haya encontrado un grupo de personas con las que puede intercambiar puntos de vista, invocar a Allah y rezar humildemente hasta el amanecer, se convierte en un objeto.
En su ciudad natal, Tirmidhi, estaba con persecuciones y amenazas, probablemente emanadas de los eruditos y doctores en derecho que obligan que fuera a Balkh, que era entonces el centro legal de la región, para responder a los siguientes cargos: - hablar de amor (hubb), - innovar en materia de religión y: - reivindicar la calidad de profeta. Parece que fue sobre todo el primer punto el que despertó la indignación de la gente, yá que informa que le habían pedido expresamente, en una carta al gobernador de Balkh, que dejara de hablar de amor.
Estas persecuciones, que considera como una prueba enviada por Allah para purificarlo, tendrán como resultado permitirle alcanzar una etapa esencial en su camino espiritual, que es la de la humillación del "yo", que no había podido obtener a sí mismo por otros medios. El gozo y la gratitud que siente por eso son tales como los ha descrito con detalle en un texto conmovedor que testimonia claramente la forma en que su autor aprehende los "acontecimientos" espirituales de su vida: "Todo ésto soporté y mi alma se humilló y mismo obedeció, hasta que la dulzura de esta humillación entró en mi corazón.. Mientras estaba en ésta situación, nos habíamos encontrado una noche para practicar el "recuerdo de Allah" (dhikr) a uno de nuestros hermanos. Después de pasar parte de la noche así, regresé a casa. Fue entonces cuando mi corazón, en el camino, se abrió de una manera imposible de describir. Era como si algo hubiera pasado en mi corazón, algo que trajo felicidad y alegría a mi alma. Fui feliz todo el camino. Nada aterrador podría tocarme. Incluso los perros que me perseguían ladrando me traían consuelo, tan grande era la alegría que desbordaba mi corazón. Me parecía que el cielo, los planetas y la luna estaban muy cerca de la tierra". Tirmidhi luego nos dice que después de un tiempo estalló una revuelta en el país, que el poder fue derrocado y que todas las personas que lo habían dañado se vieron obligadas a huir. Aunque no fechó este hecho ni dio el nombre de ninguno de sus protagonistas, todo hace pensar que éste es el momento en que Nasr b. Ahmed b. Isma'il al-Samânî extendió su poder a todos los países "Más allá del río" de los que formaba parte la ciudad de Tirmidh, bajo el califato de al-Mu'tamid, que era favorable a esta empresa, en vista de la hostilidad que sentía hacia la dinastía Saffàrid. Este evento tuvo lugar en el año 261/874. Esta hipótesis está de acuerdo con la opinión de la mayoría de los estudiosos que creen que el período de pruebas y persecución sufrido por Tirmidhî se sitúa con casi certeza durante ese período Saffàrid.
Después de estos hechos, el autor dice que no solo fue rehabilitado por sus conciudadanos, sinó que su enseñanza fue muy exitosa y que tuvo muchos discípulos fieles. Aquí también interpreta ésta situación como una nueva prueba enviada por Allah y ve en ella una prueba de su progreso espiritual en la medida en que observa que la prueba de la felicidad es mucho más difícil que la que va acompañada de las tribulaciones, yá que, en el primer caso, las tentaciones y las ocasiones de extravío son mucho más numerosas.
Es en éste punto cuando Tirmidhî deja por completo, en su autobiografía, de hablar de los hechos tangibles de su existencia para centrarse sólo en los acontecimientos invisibles que la constituyen, sin duda porque los considera mucho más esenciales. La información que da pertenece entonces puramente al dominio simbólico, yá que la descripción de las diferentes etapas de su vida interior está mediada por el relato de un cierto número de sueños cumplidos por varias personas, incluidos sus compañeros y discípulos, pero especialmente por su esposa. Este modo de proceder no debe ser considerado en absoluto como un artificio literario, sinó como la presentación de una realidad tan cierta como intangible. Sólo se puede señalar que el autor se abstiene de comentar estos sueños, pero sin embargo da la razón: para él son tan claros que cualquier apreciación accesoria sería totalmente superflua. Lo que nos dicen estos sueños, por medio de símbolos a los que sí es posible tener acceso mediante una lectura atenta de su obra, no es otra cosa que su acceso, sucesivo al segundo, luego al tercero y, en el cuarto grado de la walaya. También anota con el mayor cuidado la fecha precisa de esta última etapa: "Un sábado, en los últimos diez días de Dhû-l-Qa'da (undécimo mes del año lunar), del año 269/883. Ese día, en la madrugada, uno de los sueños de su esposa le trajo la confirmación de su acceso al "rango de los cuarenta", es decir, de los santos más altos, los que sostienen la tierra. Aquí, además, las historias sobre él terminan, el resto del texto de Buduw sha'n está esencialmente dedicado a una descripción de la progresión espiritual de aquel cuyo nombre no ha llegado hasta nosotros, pero cuyo lugar era sin embargo tan importante en la vida espiritual de su marido que él escogió, para hablar de él, sus propias palabras, por lo que comprendemos que ella era para él, no sólo una intérprete indispensable, sinó también un apoyo y sin duda, a veces, una guía. Este testimonio, bastante excepcional en la historia de la mística, permite captar cómo pudo haber sido la existencia de esta pareja, avanzando, unida, en el camino hacia la más alta realización espiritual, sin por ello ocultar la vida familiar, como relata Tirmidhî en otro lugar, no solo que tuvieron seis hijos, sinó que también conoció la felicidad en éste mundo a su lado.
Los últimos hechos narrados por el texto de Buduw sha'n se remontan, por tanto, hacia el año 273/885. De hecho, se puede suponer que este texto fue escrito mucho más tarde, en la extrema vejez de Tirmidhi, como una especie de "recuerdo" de lo que él consideraba que había sido la parte esencial de su existencia y se puede ver un signo del pasaje del tiempo en la forma en que dice: "Después de eso - es decir la visión onírica del 269/883 - ella todavía tuvo sueños durante dos o tres años.
En cuanto al final de su vida, los biógrafos dan muy pocos indicios pero, comparando los pocos detalles que han transmitido de paso, es aceptable pensar que fue accidentada y marcada por nuevas persecuciones que le habrían obligado a abandonar la ciudad de Tirmidh para buscar refugio en Balkh. Entonces habría sido acusado de haber defendido la idea de que ciertos awliya' son superiores a los profetas. Según Subkî, los juristas de Balkh, formados en la misma escuela de derecho que él, en el hanafismo, lo habrían protegido entonces precisamente de lo que pudo haber sucedido durante todo el período posterior a este evento. ¿Murió en el exilio o regresó a Tirmidh donde aún se conserva un imponente mausoleo en su memoria? Nada nos permite decidir con certeza una u otra forma. Por otro lado, podemos afirmar, sin riesgo de error, que Tirmidhî, como sus pares Malâmatiyya (la gente de la culpabilidad), que desterró la idea de los desplazamientos y los viajes, permaneció siempre, cualquiera que fuera su situación, frente a su tierra natal, la ciudad de Tirmidh, que los geógrafos han descrito como una de las perlas de Khurasan de la época.
En efecto, Tirmidhi ha captado muy bien lo que es necesario para que ésta alma carnal pueda iluminarse, al menos en parte, sobre sus propios mecanismos. Sin ésto, nunca reconocerá la superioridad de lo que el corazón le ofrece para guiarla. La función de ésta parábola es, por tanto, proporcionarle ésta iluminación: “Cuando el alma recibe las parábolas, su estado se le aparece claramente, como su propia imagen en un espejo". Además, ve lo que hay detrás de ella. En efecto, ha recibido la posibilidad de captar esta parábola por medio de los ojos del cuerpo y, cuando la conoce claramente, se vuelve capaz de comprender lo que antes le estaba oculto. Luego se calma y se deja guiar por el corazón. Queda debajo del corazón en el lugar que le ha sido asignado, como la columna que sostiene el techo de la casa. Cuando tiembla, el techo también tiembla.
Es en esta perspectiva, que Tirmidhî afirma que las parábolas son el "espejo del alma", mientras que las luces (las luces de los atributos divinos) son las del corazón y los oídos, así como la cabeza tiene ojos y oídos. La diferencia entre estos órganos, ocultos y visibles, es que los primeros, son más refinados, permiten captar cosas que los segundos no pueden aprehender. Esto tiene como resultado que toda una parte del conocimiento escape al alma carnal que se encuentra perpleja e indecisa. Por lo tanto, el uso de parábolas es necesario para poner este conocimiento al alcance de toda esa parte de la conciencia del hombre que no tiene acceso directo a lo invisible.
Tirmidhi no es el único místico que ha captado ésto, ya que se puede ver que muchos sufíes se basaron en "isra'iliyyat", cuyo contenido espiritual reconocieron, para enriquecer sus meditaciones sobre los textos Sagrados. Podemos citar sobre este tema los ejemplos de Raqashi, Namiri, Mubásibi y, posteriormente, Maqqi y Al-Ghazali.
Finalmente, nunca debe olvidarse que los relatos de Tirmidhi están, en su totalidad, aunque esto parezca más o menos claro, íntimamente están ligados a la experiencia que tuvo durante su vida, encontrando todo verdadero místico antes que todo lo experimental.
En éste dominio experimental participan en gran medida las narrativas que da sobre los sueños de su mujer que han sido señales para él y anuncios ciertos y claros de su evolución espiritual y de su
acceso a los diversos grados de santidad. Ahora bien, los sueños son, por excelencia, el lugar de encuentro de los lenguajes simbólicos y alegóricos en la expresión de la vida mística. Cómo hemos dicho anteriormente.
No es pues extraño encontrar en sus escritos una interacción constante de estos diversos tipos de expresión, en la medida en que está convencido de que la inteligencia racional debe saber doblegarse, so pena de ser totalmente ineficaz, a una realidad interior en la que no hay ruptura entre lo consciente y lo onírico, especialmente cuando este último se presenta como un mensaje dirigido al alma que, durante el sueño, se eleva hacia Allah.
Finalmente, es importante precisar hasta qué punto, para Tirmidhi, el conocimiento es un asunto tan serio. En efecto, si considera que la enseñanza debe confiarse exclusivamente a los awliya', es por la conciencia que tiene de su carácter sagrado, proveniente del amor de Allah al que sirve como cofre que contiene una joya preciosa, (el corazón), y al que protege como la corteza ofrece la protección del árbol.
El efecto de ésta misericordia se describe así: “Allah ha elegido una élite que se encuentra particularizada por la misericordia. Él los hace pasar por la puerta de la misericordia y los conduce a través de ella a la gran Misericordia” de la cual emanaron las cien misericordias que Él decretó que otorgaría a Sus siervos; cuando estaban inmersos en esta “gran Misericordia”, encontraban allí Su amor y Su Voluntad. Cuando Él les abrió la puerta del amor, el amor se apegó a Él, alejándose de todo lo que no era Él. Las almas han sido revividas por la dulzura de lo que han recibido y han cortado todo vínculo con las causas externas. Fueron purificados, luego santificados, finalmente alcanzaron el Único y se volvieron solitarios (mufarridun).
Ya podemos, aquí, establecer una primera agrupación de los conceptos que constituyen la base del sistema del pensamiento de Tirmidhi: por un lado, la implementación de "elementos" como el fuego, opuestos al agua y la luz y, por otro lado, la oposición entre el temor, la intelección del Poder divino y la prueba sin amor que caracterizan a la fitrah y son insuficientes para hacer creyente al hombre y la fe verdadera que proviene del amor, siendo este amor mismo descrito como una luz que reside en el corazón, esparciendo en el pecho y teniendo como auxiliar el agua de la misericordia. Si añadimos que éste amor es el fundamento del conocimiento o “gnosis” (ma'rifa), se ponen en su lugar todos los elementos de la antropología espiritual y su relación con ésta gnosis.
La Mirada y presencia de Allah.
El segundo tema directamente relacionado con el amor es el de la mirada. En efecto, Tirmidhî especifica que la misericordia enviada por Allah se hace efectiva por medio de la mirada que Él tiene sobre Sus siervos, siendo la cualidad de la misericordia impartida a cada uno de ellos proporcional al tiempo durante el cual la mirada divina se posó sobre él.. Algunos apenas fueron tocados, otros se miraron durante mucho tiempo y varias veces. Estos son la élite. Los que fueron “cubiertos” con Su Misericordia.
Assalamo aleikum.
Ref.
-Buduw sha'n, pág. 14-17.
-Señalar que Ibn 'Arabi afirma haber tenido un sueño similar, durante el cual, como Tirmidhi, se vio sentado a los pies del Profeta. Véase Al-Futübat al-makkiyya, vol. II, c. 3.
-Kitab Khatm al-awliya', pág. 416.
-Tirmidhi especifica que las “Buenas noticias también pueden transmitirse al corazón en estado de vigilia", ver mismo libro pp. 373-374.
