LOS NIVELES DEL WALI Y EL AWLIYA CON OTROS.

LOS NIVELES DEL WALI Y EL AWLIYA CON OTROS. 

INTRODUCCIÓN:

Alabado sea Allah por cuya luz Se conoce y es adorado, y por cuya presencia Él es conocido y es atestiguado por Quien creó la alabanza, que es el acto de alabar algo bello en términos de glorificación, yá sea una bendición o por cualquier otro remisorio.

Las palabras «wali» y «awliya» se mencionan en numerosos versículos coránicos. Allah Todopoderoso se describe a sí mismo como el «wali de los creyentes» (Corán, 257:2), el «wali de los creyentes» (Corán, 68:3), el «wali de los justos» (Corán, 19:45), y que Él es el «wali» que da vida a los muertos (Corán, 9:42), y que Él es el «wali» digno de alabanza (Corán, 28:42). Allah Todopoderoso dijo, dirigiéndose a los creyentes: «No tenéis protector ni auxiliador fuera de Allah» (Corán, 107:2). La palabra «Awliya» también se menciona en plural para referirse a los siervos de Allah que están cerca de Él y se esfuerzan por su causa. (Corán, Sura Yunus 62).

A lo largo de todo éste proceso, las dos palabras no se desviaron nunca de su significado lingüístico original, pero éste significado experimentó un notable desarrollo gracias a los comentaristas. Éste desarrollo también fue más pronunciado en ciertos círculos y países.

La afirmación de que un "wali" (guardián o asegurador), debe ser protegido, (al igual que un profeta debe ser infalible), sin duda proviene del concepto sobre el Imán e Imamato de otras corrientes, y de la restricción de la tutela a los Imames que tienen fines políticos. De igual modo, la afirmación de que la tutela es una herencia profética transmitida del Profeta PyB a Alí (r) y luego a su sucesor -es una declaración con un propósito político: limitar la tutela a los Imames de la familia del Profeta. Asimismo, la afirmación de que los milagros y los demás acontecimientos extraordinarios pertenecen exclusivamente a los Imames, también tiene una clara motivación política.

Así, vemos que el concepto de «tutela» se transforma de su significado coránico, que es el apoyo y la protección que Allah concede a Sus siervos creyentes, piadosos y cercanos sin excepción, al apoyo y la protección de un grupo específico con sus propias condiciones y señales. Aunque es un derecho compartido por todos los musulmanes, y que se ha limitado a unos pocos elegidos. Así pues, es como si la tutela -en éste sentido- fuera una extensión de la profecía y estuviera limitada sólo para los imanes.. cuando no es en absoluto de ésta forma. 

Cuando surgieron los grupos de seguidores del Tasawwuf Islámico, era natural que algunas ideas ajenas sobre la santidad se infiltraran en sus círculos, especialmente porque éstas agrupaciones habían brotado y florecido durante mucho tiempo en el mismo entorno. Sin embargo, los seguidores del Tasawwuf Islámico no limitaron su comprensión de la santidad a los confines establecidos por otros grupos o países; más bien, trascendieron éstos límites y ampliaron el significado de la santidad en sus períodos posteriores, profundizando más en otras cuestiones que los demás países no abordaron en profundidad, yá que ni tan siquiera los consideraron. Hablaron sobre el significado del guardián en general, no del imán guardián en particular, y mencionaron los atributos de los guardianes, sus funciones y rangos. Compararon la tutela con la profecía y debatieron cuál era mejor, además de hablar sobre el sello de la tutela y otros temas que presentaremos.

(El santo y el sufí)

La característica más distintiva de un santo «awliya» en el Islam es su cercanía a Allah. El Corán contiene evidencia de que Allah ha elegido a ciertos siervos para que tengan una relación cercana con Él. En éste sentido general, los profetas se incluyen entre los santos, al igual que los sufíes y los no sufíes, porque la cercanía a Allah es un atributo común a todos ellos. De igual manera, el favor especial de Allah hacia los santos incluye la protección, infalibilidad y cualidades similares. De hecho, al-Siraj, autor de al-Luma', llega a afirmar que "el pueblo elegido de Allah" —término que los sufíes usan para describirse a sí mismos— se aplica primero a los profetas a quienes Allah distinguió con revelación, misión e infalibilidad, y segundo a los santos «awliya» a quienes distinguió con piedad sincera y apego a la verdad.

Pero la comunidad de seguidores del Tasawwuf Islámico, sigue llamando «wali» al sufí que ha alcanzado la cercanía a Allah en virtud de su santidad, piedad y entrega total al amor de su Señor. Consideran la santidad y la profecía como dos rangos distintos e independientes, en la medida en que es posible diferenciarlos, como se explicará más adelante. Si afirman que el Tasawwuf Islámico es propio de los musulmanes y la santidad es propia del sufismo, entonces ésto significa que la santidad es propia de los musulmanes y que la santidad es el rango espiritual más elevado que un musulmán puede alcanzar.

En el islam sunnita, la santidad no se asocia con ningún significado de divinidad. El santo no afirma tener un aspecto divino en forma de emanación, encarnación o algo similar. Sin embargo, afirma, (o se afirma en su nombre), que Allah le ha otorgado un poder o cualidad sobrenatural que lo protege, en cuerpo y alma, para no cometer pecados. Éste poder explica la creencia de los sufíes: de que el santo es capaz de realizar milagros e informar sobre lo invisible, que sus oraciones son respondidas, que posee una visión profunda, que puede dominar las fuerzas de la naturaleza, que su bendición está presente dondequiera que la dirija y que su maldición se cumple dondequiera que la envíe. La aceptación de las oraciones es una práctica ancestral en el Islam. Se dice que Saad bin Abi Waqqas fue distinguido entre los Compañeros por la aceptación de sus oraciones. Se narra que el Profeta PyB dijo: “Muchos hombres desaliñados y polvorientos, vestidos con dos vestiduras desgastadas, a quienes no se les da importancia, si juran por Allah, Allah cumplirá su juramento”. Entre ellos estaba Al-Bara’ bin Malik.

El santo es un hombre absorto en Allah, que pasa su vida en compañía de su Señor. Es un hombre que se ha desapegado de sus deseos y de sus relaciones consigo mismo y con el mundo que lo rodea. Es natural que quien ha alcanzado éste nivel y cuya alma ha sido preparada en éste estado espiritual no permita que nada entre en su vida de reclusión, desapegado del flujo de la experiencia humana ordinaria, excepto los pensamientos y reflexiones que se alineen con ésta vida. Pero hay algo más allá de ésto, algo aún superior: gracias al grado de pureza espiritual que ha alcanzado, el santo posee la capacidad de percibir los significados de lo invisible y de recibir inspiración divina sobre la verdadera naturaleza de las cosas. En cuanto a realizar milagros y hazañas extraordinarias, éstas son cosas que las masas sufíes suelen atribuirse a sí mismas, pero que les son otorgadas por sus seguidores para glorificar y elevar su estatus. Se ha dicho con razón que un gran número de musulmanes en países donde prevalecen la ignorancia y la superstición tienen solo una débil conexión espiritual con Allah, y que toda su conexión es directamente con los santos; Se intentan conectar con Allah a través de éstos santos. Sin embargo, no debemos olvidar que tales creencias en la santidad, la intercesión y el poder son históricamente anteriores al sufismo. El concepto de santidad, o su equivalente, existía en las tierras conquistadas por los musulmanes y estaba tan extendido como el propio Islam. Cuando el sufismo surgió en tierras musulmanas, no creó el concepto de santidad, sinó que incorporó ideas que yá formaban parte del patrimonio espiritual de aquellas tierras, resaltando el aspecto sufí de la vida religiosa.

(La tutela es un don divino)

En el Tasawwuf-sufismo, la santidad (wilayah) es un rango que un santo no puede alcanzar mediante sus propias obras y esfuerzos. Más bien, es un don divino otorgado por favor de Allah a quien Él quiere de entre sus siervos. Un santo puede poseer gran devoción, ascetismo y conocimiento, o no. Sin embargo, una cualidad esencial es su completa devoción a Allah y su vida enteramente dedicada a Él. Éste es el significado al que los sufíes se refieren con la palabra "atracción" (jadhb), que significa aniquilación (fana') en Allah. En el Islam, un santo es aquel que se siente atraído por Allah. Quien alcanza éste estado es considerado santo. Si a ésta atracción, se le suman los milagros que le pueda otorgar Allah, la gente reconocerá su santidad tanto en vida como después de su muerte. Un santo puede existir, vivir y morir en la oscuridad, su santidad puede ser desconocida para los demás e incluso para sí mismo. El significado de que Allah conceda la santidad a un santo es que está predestinada desde la eternidad, al igual que otros rangos espirituales como la guía, las oraciones respondidas y otros asuntos que algunos sufíes, particularmente aquellos que se adhieren a la visión determinista, consideran divinamente ordenados. Éstos no se adquieren mediante el esfuerzo o el trabajo, sinó que son otorgados por Allah como un favor y una gracia a quien Él quiere. En éste sentido, la santidad es una "luz" que Allah proyecta en el corazón del siervo, a través de la cual el siervo llega a conocer a su Señor.

Dijo Al-Husayn ibn Mansur al-Hallaj: Si no fuera por Su (Allah) reconocimiento hacia ti, no lo habrías conocido. Es decir, Su reconocimiento hacia ti a través de esa luz. Ésta luz tiene grados que varían en fuerza y ​​debilidad y difieren según los grados de cercanía a Allah. Los sufíes hablan de permanecer en el grado de cercanía. Algunos santos permanecen en el grado de conversación, otros en el grado de sentarse juntos, y otros en el grado de comunión íntima. Por eso se les llama la gente de la conversación, la gente de sentarse juntos, la gente de la comunión íntima, etc. El grado más elevado y fuerte de cercanía es el grado del testimonio, que es el grado de aniquilación a los ojos de la divinidad, como dice Ibn Arabi.

(Las cualidades de un santo)

De lo anterior se desprende que el concepto de santidad en el Islam tiene dos significados: uno general, no técnico, que se refiere a la santidad de todo creyente que se ha acercado a Allah, como se menciona en los versículos coránicos citados anteriormente; y otro específico, y técnico, que se refiere a la santidad con una definición, condiciones y sistema propios. Al examinar los atributos de la santidad en éste segundo sentido, se observa que muchos de ellos tienen su equivalente en la santidad en sentido general, y que el resto son atributos que los sufíes atribuyeron a los santos en épocas posteriores. Mencionaremos ambos tipos, yá que comprenden los atributos que distinguen al santo musulmán.

Uno de los atributos más antiguos y fundamentales es que un santo es alguien a quien Allah apoya y ayuda. Éste significado apareció en el Islam antes del surgimiento del sufismo y los santos sufíes, como yá mencionamos; es decir, apareció desde el comienzo mismo de la conversión al Islam. El significado de la santidad era el apoyo de Allah al siervo por su apoyo a la religión de Allah. Quienes se esforzaban por la causa de Allah eran Sus santos, al igual que quienes eran piadosos y sinceros en su religión, y aquellos a quienes los Quraysh perseguían y perjudicaban por su Islam. Todos ellos eran santos de Allah según los textos coránicos revelados sobre ellos. El versículo revelado acerca de todos ellos dice: «Sin duda, para los aliados de Allah no habrá temor ni tristeza» (Corán 10:62). Y el Hadiz afirma: «Quien perjudica a un santo me ha mostrado enemistad». Éste atributo conservó su significado —apoyo y ayuda— cuando la palabra "santo" entró en los círculos sufíes y adquirió su forma técnica definitiva.

Otro de los atributos antiguos de un santo es el honor que Allah le otorga. Éste honor se manifiesta de diversas maneras, sobre todo mediante los milagros que confirman su santidad y revelan su posición. El Corán alude a la aparición de éstos milagros y acontecimientos extraordinarios a manos de aquellos a quienes Allah ha elegido para la santidad. Los sufíes han tomado ésto como base para afirmar que tales milagros ocurren a través de ellos. Un ejemplo de ésto es la declaración de Allah en la historia de María: «Cada vez que Zacarías entraba en el santuario donde ella se encontraba, la hallaba provista de sustento. Y le decía: “¡Oh María!, ¿cómo es posible que ésto me suceda?”«Ésto es para ti», dijo ella. «Viene de Allah. En verdad, Allah provee a quien quiere sin medida». Y Allah Todopoderoso dijo, dirigiéndose también a María: «Sacude hacia ti el tronco de la palmera; te caerán dátiles maduros y frescos». Y no era tiempo de que aparecieran los dátiles ni de que maduraran.

Y Allah Todopoderoso dijo en la historia del traslado del trono de Bilqis al consejo de Salomón: «Un Ifrit de entre los genios dijo: “Yo te lo traeré (es decir, el trono) antes de que te levantes de tu asiento, y ciertamente, soy fuerte y digno de confianza para ello”. Aquel que tenía conocimiento de las Escrituras dijo: “Yo te lo traeré antes de que tu mirada vuelva a ti”. Así que aquel que tenía conocimiento de las Escrituras pudo llevar el trono de Bilqis al consejo de Salomón en un abrir y cerrar de ojos, lo cual es mucho más rápido que el tiempo que tarda una persona en levantarse de su asiento».

Allah Todopoderoso ha relatado en el Corán las maravillas que aparecieron en manos de la Gente de la Cueva, Dhul-Qarnayn, a quien Allah empoderó en la tierra de una manera que no empoderó a otros, y Al-Khidr, (el verde), quien realizó muchas hazañas extraordinarias cuando se encontró con Moisés, como levantar el muro y cosas por el estilo. Ninguno de ellos eran profetas, sinó más bien que eran santos.

<Existe un consenso entre los musulmanes de que los santos poseen milagros, pero los sufíes de mayor rango advierten contra la confianza en ellos y el engaño por parte de éstos, no sea que se conviertan en una especie de prueba con la que Allah pone a prueba a sus siervos.>

Abu al-Husayn al-Nuri dijo: Tenía un deseo de milagros, así que tomé una caña de los muchachos y me coloqué entre dos barcas. Entonces dije: «Por Tu poder, si no aparece para mí un pez de tres libras, me ahogaré». Él dijo: Y apareció para mí un pez de tres libras. Cuando al-Junayd oyó ésto, dijo: «Su juicio fue que aparecería una serpiente y lo mordería». Se le dijo a Abu Yazid al-Bistami: «Fulano camina hasta La Meca en una noche». Él dijo: «El diablo camina en una hora de este a oeste, que Allah lo maldiga». Se le dijo: «Fulano camina sobre el agua y vuela por el aire». Él dijo: «Los pájaros vuelan por el aire y los peces pasan sobre el agua». Sahl ibn Abdullah al-Tustari dijo: «El mayor milagro es reemplazar un rasgo reprobable de tu carácter...»

(Al Imran: 37)

(María: 25)

(Hormigas: 39)

Todo ésto demuestra que grandes sufíes como al-Junayd, Abu Yazid y Sahl ibn Abdullah menospreciaban los milagros y no se los atribuían, pues veían en ellos un terreno fértil para la tentación y la vanidad, y un camino hacia la hipocresía. Creían que hablar de milagros y desafiar a otros con ellos constituía una confianza en algo distinto de Allah, por lo que lo consideraban un politeísmo encubierto. Para Sahl ibn Abdullah, el mayor milagro era la transformación de los atributos del alma y su purificación de las impurezas, no las hazañas sobrenaturales que algunos mencionaban.

Entre los milagros atribuidos a los santos se encuentra el dominio de las fuerzas naturales sobre su voluntad, un privilegio reservado anteriormente a los profetas, como lo demuestran los versículos coránicos que describen la subyugación del viento a Salomón: «Sopla suavemente por su mandato dondequiera que lo dirija», y la subyugación de los Ángeles a Muhammad, PyB, luchando junto a él en la Batalla de Badr, etc. Los sufíes han profundizado extensamente en el significado de ésta subyugación y control del universo, discutiéndolo extensamente, hasta el punto de que difícilmente se puede encontrar a un santo al que no se le atribuya éste poder extraordinario, o cuya existencia no se mencione en las leyendas. Hablaban de ésta subyugación y control a través de la intención, el habla y el uso de nombres y letras, especialmente el Nombre Supremo de Allah, que se considera uno de sus mayores secretos.

Dhu al-Nun al-Misri, (famoso por su conocimiento de las ciencias secretas), apreció: "Si consideramos al santo desde la perspectiva sufí, decimos que su característica más distintiva y prominente es que es un hombre aniquilado en Allah, o que está cautivado por el amor de Allah. La aniquilación, según los sufíes, es el final del camino y el umbral para alcanzar a Allah, y la puerta de entrada a la santidad y su condición". El santo, en su opinión, es aquel que ha sido poseído por el poder del amor divino, de modo que no deja lugar en su corazón para nadie más que su amado. Es aquel que ha renunciado a su voluntad, su poder y su fuerza, y yá no siente la existencia de nada más que la existencia de la Verdad. Es el sufí que se aniquila de su propia existencia y permanece en la Verdad. 

Se le preguntó a Abu Bakr al-Wasiti sobre cómo Allah nutre al santo, y él dijo: "En su juventud, lo adora, y en su vejez, lo oculta y lo suaviza. Entonces lo encuentra en lo que antes poseía de sus atributos y cualidades, y entonces Él le hace saborear la dulzura de practicarlo en el momento oportuno".

El primer nivel es el de la adoración, el comienzo del camino y el rango de los buscadores novatos. El segundo es el de estar velado a la gente, dedicándose por completo a Allah y estando absorto en Él, excluyendo todo lo demás. En éste nivel, Allah nutre a su elegido con su protección y gracia. El tercero es el nivel en el que Allah revela al elegido los atributos que previamente le había decretado; éste es el nivel en el que se le da a conocer su santidad y se le hace consciente de su condición. El cuarto es el nivel en el que Allah le permite experimentar su presencia y le revela que Él es quien lo escucha cuando escucha, lo ve cuando ve y actúa a través de él cuando actúa, y así sucesivamente. Allah Todopoderoso dijo, dirigiéndose al Profeta, (la paz sea con él): «Y no lanzaste cuando lanzaste, sinó que fue Allah quien lanzó». Ésta es la esencia misma de la aniquilación sufí.

Entre los atributos de un santo está la protección, así como entre los atributos de un profeta la infalibilidad, es decir, la protección y la inmunidad ante la violación de la ley islámica. Ésto se debe a que quien objeta la ley islámica está engañado y extraviado, como afirma al-Qushayri. El significado de ésta condición es que ni el profeta ni el santo desobedecen a Allah ni hacen nada que contradiga la ley islámica, sinó que son diferentes. La infalibilidad del profeta se debe a su propia infalibilidad, que es algo que Allah Le otorga. No desobedece a su Señor porque Allah le ha concedido un poder que le impide desobedecer, o le ha otorgado inmunidad ante la desobediencia. En cuanto al santo, es un ser humano como todos los demás, con la capacidad de desobedecer y de obedecer, pero Allah lo protege de la desobediencia enviando una luz a su corazón que lo guía y lo aparta de ella. La diferencia entre ellos es como la diferencia entre dos hombres que no enferman de cierta enfermedad, pero uno no enferma porque su cuerpo tiene inmunidad natural, mientras que el otro no enferma porque toma algún tipo de medicamento que lo protege de la enfermedad, de tal manera que si dejara de tomar ese medicamento, sería víctima de la enfermedad.

Parece ser que la distinción entre infalibilidad y preservación es una cuestión posterior planteada por los sufíes. Originalmente, se creía que la infalibilidad pertenecía tanto al Profeta PyB como al santo: primero al Profeta PyB y luego al santo por herencia espiritual. 

Por último, como yá hemos indicado.

Allah Todopoderoso no protege al santo sólo del pecado, sinó de todo aquello a lo que se opone la Shari'a. Así, entre las cosas de las que Allah protege al santo se encuentra toda transgresión de las normas de la Shari'a, incluso si no constituye un pecado. Se cuenta que Abu Yazid al-Bistami fue a visitar a uno de los santos y, al llegar a su mezquita, se sentó a esperarlo. El hombre salió y escupió en la mezquita, por lo que Abu Yazid se marchó sin saludarlo y dijo: «Éste hombre no es digno de confianza en las normas de la Shari'a, ¿cómo entonces puede serlo con los secretos de la Verdad?».

Algunos sufíes creen que la protección divina para un santo no es tan obligatoria como la infalibilidad para un profeta. Más bien, basta con que un santo esté protegido si no persiste en el pecado, incluso si comete alguna falta o desliz. En su opinión, tales deslices no son imposibles para un santo. Se le preguntó a Junayd, el gnóstico: "¿Abu al-Qasim comete adulterio?". Bajó la cabeza durante un largo rato, luego la levantó y dijo: "Y el mandato de Allah es un decreto determinado". Ésto significa que la santidad permanece con el santo incluso después de su pecado, siempre que lo abandone y se arrepienta sinceramente. La santidad no se revoca a menos que se cometa politeísmo o se demuestre su apostasía. Ésta es la opinión de Al-Hakim Al-Tirmidhi, Al-Junayd, Abu Al-Husayn Al-Nuri y Al-Harith Al-Muhasibi. Su argumento es que los pecados graves no contradicen la fe. Otros, como Sahl Ibn Abdullah Al-Tustari, Abu Sulayman Al-Darani y Hamdun Al-Qassar, afirman que la tutela depende de la obediencia continua y que, si el tutor comete un pecado grave, pierde su tutela.

Al parecer, el motivo del desacuerdo entre ambos grupos se remonta a la antigua controversia entre los teólogos sobre el significado de la fe y la cuestión de si quien comete un pecado grave es creyente o incrédulo. Dado que la fe es la base de la lealtad, el desacuerdo se trasladó de la fuente original a la rama.

Otro atributo del santo es la intercesión. Los sufíes del Oriente, en particular, afirmaban que los santos interceden ante Allah por la creación en el Día de la Resurrección. Proclamaban ésto abiertamente entre la gente y lo exageraban enormemente. De hecho, lo reclamaban para sí mismos, fueran santos o no, o al menos muchos de ellos lo reclamaban y otorgaban ese derecho a sus discípulos. Algunos decían: «No hay nadie de entre nuestros discípulos que no interceda por la gente del Infierno en el Día de la Resurrección y los traiga al Paraíso». Ésto, o algo similar, fue narrado por Hatim al-Asamm y Abu Yazid al-Bistami. Al-Shibli afirmaba que Muhammad, (la paz sea con él), intercedería en el Día de la Resurrección por su nación, mientras que él mismo intercedería después por la gente del Infierno hasta que no quede nadie en él. Prácticamente, desconozco cómo al-Shibli —si es que ésta afirmación es suya— concilia su intercesión, que culminará con la liberación de los habitantes del Infierno, con la declaración de Allah: «Permanecerán allí eternamente». Además, al-Shibli no fue el único musulmán en hablar sobre el destino del Infierno en el Más Allá y su eventual desaparición, no por la intercesión de intercesores, sinó por otras razones relacionadas con la naturaleza de Allah, quien es veraz en sus promesas pero no en sus amenazas. Un grupo de teólogos, entre ellos Abu al-Hudhayl ​​al-'Allaf y otros, compartían ésta opinión.

Los sufíes, entre ellos Ibn Arabi, creen que las llamas del infierno disminuirán y su naturaleza cambiará con el tiempo. Ibn Arabi añade que el tormento que allí se encuentra se transformará en una especie de dicha de naturaleza distinta.

La dicha de la gente del Paraíso. Él dice:

-Y si entran en la morada de la miseria, entonces la dicha del Paraíso es una y la misma.

-Sobre un placer que contiene una dicha singular.. Se le llama tormento por la dulzura de su pronunciación.

-Existe una diferencia entre ellos cuando se revelan.

-Es como una cáscara, y la cáscara es un protector.

(Comparando santos, profetas y Ángeles) 

La comparación entre humanos y Ángeles apareció en el pensamiento islámico en general y en el pensamiento sufí en particular. Su origen fue, (sin duda), lo que se menciona en el Corán sobre la historia de Adán y la exigencia de Allah de que los Ángeles se postraran ante él. El Corán afirma explícitamente que el ser humano que Allah eligió como su fideicomisario en la tierra y ante quien hizo que los Ángeles se postraran con reverencia, es superior a los Ángeles debido a los atributos que Allah le otorgó y los nombres que le enseñó. Allah Todopoderoso dijo: «Y cuando tu Señor dijo a los Ángeles: “En verdad, haré en la tierra un sucesor”, y éste fue Adán. Y dijo: “Y enseñó a Adán todos los nombres, luego se los presentó a los Ángeles y les dijo: “Díganme cuáles son sus nombres, si son veraces”. Dijeron: “¡Glorificado seas! No tenemos conocimiento sino el que Tú nos has enseñado. En verdad, Tú eres el Omnisciente, el Sabio”».

Éstos nombres no son sinó los atributos que Allah infundió en Adán y sus descendientes. No los infundió todos, sinó algunos de ellos en los Ángeles. Por eso la naturaleza humana es más completa y perfecta, y su posición en la escala de la existencia es superior a la de los Ángeles. Pues en la humanidad existen inclinaciones hacia el bien, en las que se manifiesta la belleza divina, e inclinaciones hacia el mal, en las que se revela la majestad divina. Los Ángeles, en cambio, carecen de éstas últimas cualidades. Son creados con una inclinación hacia la obediencia y la adoración, y la desobediencia no tiene cabida para ellos, pues no disponen de los medios para alcanzarla. Los seres humanos, sin embargo, tienen la maldad y la desobediencia inherentes a su naturaleza. Si superan sus deseos y pasiones, refrenan sus impulsos y, en última instancia, alcanzan la obediencia, son superiores a los Ángeles. Y quien vence en el campo de batalla es mejor que quien obtiene la victoria por casualidad.

<Si los humanos, por el mero hecho de ser humanos, son superiores a los Ángeles, entonces los profetas lo son aún más, puesto que son los seres humanos más distinguidos. Ésta es la opinión de los sunnitas y de todos los maestros sufíes.>

En cuanto a los llamados mutazilíes, ellos consideran a los Ángeles superiores porque, según ellos, son de mayor rango, de naturaleza más bondadosa y más obedientes. Sin embargo, éstas no son las cualidades que determinan la superioridad, pues de lo contrario Iblis, quien poseía todas éstas cualidades, sería la mejor de las creaciones de Allah, a pesar de que todos coinciden en maldecirlo, como Allah mismo atestigua.

La cuestión de los méritos relativos de profetas y santos surgió en el sufismo, planteada inicialmente por los sufíes imamíes de Kufa: Riyyah y Kulayb, ambos considerados ascetas heréticos. Posteriormente, apareció en los escritos de los sufíes Sirios como Abu Sulayman al-Darani (m. 215 AH) y Ahmad ibn Abi al-Hawari (m. 230 AH). Todas éstas figuras sostenían, en general, que los santos eran superiores a los profetas. Ésta opinión también la compartía Muhammad ibn Ali al-Hakim al-Tirmidhi, quien citó el Hadiz: «Allah tiene santos que no son ni profetas ni mártires, y los profetas y mártires los envidian». Sin embargo, los musulmanes sunnitas coinciden unánimemente en que los profetas son superiores a los santos, considerando la santidad como una extensión y un apoyo continuo de la profecía, yá que ésta última cesó con la muerte del Profeta, PyB, mientras que la santidad perdura. Los santos son los sucesores del Profeta PyB y sus herederos espirituales, quienes portan la antorcha sagrada tras él. En éste sentido, Al-Hujwiri afirma: Allah quiso que la prueba de la profecía permaneciera firme hasta nuestros días, por lo que hizo de los santos un medio para demostrarla, de modo que la verdad se estableciera y la realidad de la profecía del Profeta PyB permaneciera evidente.

Su apoyo inquebrantable al Profeta PyB se manifiesta a través de los milagros que Allah les concede, los cuales les otorgan poder en el corazón de la gente y los impulsan a reverenciarlos y venerarlos, y, por consiguiente, a reverenciar y venerar al Profeta PyB de la ley divina que siguen. Tras la muerte del Profeta PyB, la gente no necesita de un nuevo profeta ni de un nuevo milagro profético, sinó santos de fe perfecta, respaldados por Allah, que les recuerden el mensaje del Profeta PyB por si lo olvidan o no lo siguen fielmente.

De igual modo, la mayoría de los sufíes sunnitas coincidían en la superioridad de los profetas sobre los santos y en que la santidad es el inicio de la profecía. Los antropomorfistas de Khorasan se oponían a ésta idea, afirmando que los santos alcanzan un estado de aniquilación de sí mismos, donde sólo moran en Allah, y a éste estado lo denominan santidad, que no es propio de los profetas. Asimismo, los antropomorfistas sostenían que la santidad implica poseer atributos divinos, el camino de las soluciones y cosas por el estilo, y con respecto a éstas y aquellas, Al-Hujwiri dice:

"Ésta es la visión de los sufíes sunnitas (que indica la superioridad de los profetas sobre los santos), pero es rechazada por los Hashwiyya de Khorasan, que dicen palabras contradictorias. Los monoteístas, que desconocen los principios del sufismo y se proclaman santos, afirman serlo. Sí, que son santos, pero son los santos de Satanás. Dicen que los santos son superiores a los profetas, y basta con que afirmen que una persona ignorante es mejor que Muhammad, (la paz para él), el Elegido, para invalidar su doctrina. Ésta visión también la comparten los antropomorfistas, quienes se dicen "sufíes" y creen en la encarnación y el descenso de Allah al cuerpo del siervo.

Al-Hujwiri intenta demostrar la superioridad de los profetas sobre los santos con dos argumentos: uno racional y teórico, y otro místico. El argumento racional es que los santos son seguidores de los profetas, y un seguidor es de menor rango que el seguido, por lo que no puede ser superior a él. El argumento místico es que los santos están en un viaje hacia Allah, mientras que los profetas yá han llegado a Allah desde el principio. Lo alcanzaron y luego regresaron con sus mensajes para llamar y enseñar a la gente, y quien ha llegado al final del camino es superior al viajero que continúa hasta el final. ¿Acaso no ves que el "testimonio" es la primera y última etapa de los profetas? Porque cuando el santo llega a la estación de la unidad, está absorto en el amor de Allah, y su corazón se ocupa de presenciar las acciones de Allah, hasta el punto de que no ve nada más en la existencia. Abu Ali al-Rudhabari dice: «Si los sufíes perdieran la capacidad de contemplar a su Amado, dejarían de ser considerados siervos». Pero éste es el estado constante de los profetas, según al-Hujwiri, tanto al principio como al final.

Entonces Abraham, la paz sea con él, al comienzo de su vida, cuando vio salir la luna, dijo: «Éste es mi Señor». Luego, cuando vio salir el sol, dijo: «Éste es mi Señor». Porque la verdad dominaba su corazón, así que no vio nada más que a Allah, o no vio nada más que a Allah con los ojos de disidencia, sinó que vio lo que vio con los ojos de la unidad.

Así, al-Hujwiri presenta a los profetas como sufíes de una clase especial, distintos de los santos sufíes. Los describe como sufíes que alcanzaron a Allah desde el principio, reconociéndolo en todo por su propia naturaleza. Los santos sufíes, en cambio, son buscadores que aún se esfuerzan por acercarse a Allah, buscando reconocerlo y alcanzarlo. Quien está en el camino no es lo mismo que quien ha llegado a su fin; por lo tanto, los profetas son superiores a los santos. Los mutazilíes, sin embargo, rechazan la idea misma de superioridad, afirmando que ningún creyente es superior a otro y que la fe es el principio unificador entre los creyentes.

Niegan el concepto de tutela en sí mismo y afirman que todos los creyentes son guardianes de Allah si realmente lo son, y que si la tutela requiriera honor, entonces se le habría dado honor a cada creyente, porque la fe es el origen y el honor es una rama de ella, y la participación en el origen requiere la participación en la rama.

Ibn Arabi tiene una doctrina especial sobre la santidad que difiere completamente de todo lo que hemos mencionado, y también tiene su punto de vista sobre la superioridad entre la profecía y la misión del mensajero, por un lado, y la santidad, por el otro.

En su doctrina, el concepto de santidad no se define ni por la santidad ni por la piedad excesiva, aunque éstas dos cualidades son características de algunos santos. Más bien, la cualidad más distintiva de la santidad, según él, es el conocimiento o la sabiduría interior. Así, el término «santo» es sinónimo de aquel que conoce a Allah, y lo utiliza de forma amplia, abarcando a profetas y mensajeros, así como a santos, entre los que se encuentran «individuos», «administradores», «sustitutos», «herederos» y otros. 

El Mensajero es un santo por su conocimiento de lo oculto y por haberle encomendado la tarea de transmitir un mensaje a la creación. El Profeta PyB también es un santo por su conocimiento de lo oculto, y lo mismo se aplica al resto de la cadena que mencionamos anteriormente.

Así pues, la santidad es el fundamento de todos los rangos espirituales y el elemento común entre ellos. Además, es originalmente un Atributo de Allah, quien se describió a sí mismo como «el Guardián» (al-Wali). Sólo puede aplicarse a quienes han alcanzado la perfección espiritual, a quienes han logrado la verdadera unidad con la Verdad. Entre sus características se incluyen la permanencia y la continuidad, a diferencia de la profecía y la revelación divina, que son transitorias.

Ibn Arabi denomina a la santidad, en éste sentido, como el califato general, que es el verdadero califato encabezado por el espíritu de Muhammad, (la paz sea con él), que es la fuente del conocimiento esotérico (interior) de todos los profetas y santos.

Respecto a la comparación entre un Mensajero y un Profeta, por un lado, y un Santo, por otro, Ibn Arabi cree que todo Mensajero y todo Profeta es, ante todo, un Santo, y en segundo lugar, un Mensajero o un Profeta. También cree que todo Mensajero y Profeta, en la medida en que es un Santo, es superior a él en la medida en que es un Mensajero o un Profeta. Quien piense que Ibn Arabi defiende la superioridad absoluta de un santo sobre un Mensajero o un Profeta, es decir, que todo santo es superior a todo Mensajero o Profeta, lo ha malinterpretado. Al-Sha'rani dice: «El Sheikh —es decir, Ibn Arabi— no dijo eso de que el santo es superior al mensajero o profeta. Más bien, dijo: La gente discrepaba sobre cuál de los dos mensajes del profeta y su santidad es superior. Lo que yo digo es que su santidad es superior debido a la nobleza de aquello a lo que se refiere y a su permanencia (es decir), la permanencia de la santidad en éste mundo y en el más allá, a diferencia del mensaje, que se refiere a la creación y termina con el fin de la obligación)». Fin de la cita. 

El Sheikh Izz al-Din ibn Abd al-Salam estuvo de acuerdo con él en ésto. Así pues, la discusión trata sobre el mensaje del profeta en relación con su santidad, no sobre su mensaje y profecía en relación con la santidad de otra persona. Entiéndase bien todo ésto.

Assalamo Aleikum.