LA OBJETIVIDAD es VITAL en el ESTUDIO de las RELIGIONES.
Introducción:
La falta de objetividad en el estudio de las religiones constituye uno de los principales problemas científicos a los que se enfrenta cualquier investigador imparcial. Afecta sobretodo, a la metodología del estudio y sus resultados, y reduce el estudio de las religiones a una mera búsqueda sobre la tipología de los fallos, contradicciones o similitudes, pero siempre serán imparciales e incompletas, yá que se conocen muchos datos de unas más que de otras.
El estudio objetivo de otras religiones sienta las bases para las relaciones positivas entre sus seguidores, relaciones que abarcan los horizontes y las aspiraciones del espíritu humano. Un enfoque científico y objetivo de los estudios religiosos contribuye a establecer las bases y principios comunes que acercan las perspectivas de los académicos, mientras que un enfoque subjetivo amplía la brecha y exacerba las diferencias. Las religiones representan la máxima expresión del espíritu humano, y es inaceptable que degeneren en formas de intolerancia, exclusión y prejuicio contra los demás.
Cuando el estudio objetivo de las religiones -se convierte en una ciencia que examina al ser humano como ser religioso-, se abre la puerta para que la mente humana comprenda la importancia de otras religiones y las entienda dentro de sus contextos históricos y culturales. Asimismo, profundiza sobre la convicción de los investigadores sobre la profunda presencia del sentimiento religioso en la historia de la humanidad y examina el contenido epistemológico de la religión como concepto monoteísta.
La verdadera fe inspira la mente objetiva e ilumina su camino de rectitud en medio de su valiente búsqueda de percepciones correctas y juicios justos, yá sea en la "jurisprudencia propia" o en la "jurisprudencia ajena".
En el contexto islámico, en la medida en que adquirimos y practicamos la objetividad en nuestro discurso islámico hacia el otro que está cerca de (sectas y tendencias islámicas), o hacia el otro que está lejos en (otras religiones y creencias), tenemos que proporcionar el mejor de los modelos para que otros lean los textos sobre las creencias islámicas.
Es imposible subestimar los numerosos obstáculos que dificultan el desarrollo de las metodologías científicas objetivas en el estudio de las religiones, especialmente cuando son aquellos derivados de la preocupación por contradecir ciertas interpretaciones predominantes que equiparan la "fe" con el "yo" y consideran al otro como la antítesis absoluta del yo. Por consiguiente, ese estudio tiene que abordar una serie de problemas y preguntas, entre las que pueden destacan: ¿Qué es lo que se entiende por objetividad? ¿Puede el estudio de las religiones ser objetivo? ¿Cuáles son los fundamentos intelectuales, doctrinales y éticos de la objetividad en el Corán? ¿Existe una relación entre la ausencia de objetividad y el problema de la monopolización de la verdad en el pensamiento religioso? ¿Cuál es la relación entre la objetividad y la relatividad del conocimiento? ¿Cuáles son las manifestaciones de la ausencia de objetividad en el estudio de las religiones y cuáles son sus causas? ¿Cómo evaluamos las tendencias generales en el estudio de las religiones -dentro del pensamiento islámico- en los términos de su relación con la objetividad?
Primero: El concepto de la objetividad y su posibilidad en el estudio de las religiones.
Primer requisito: El concepto de objetividad: se sabe que el término "objetividad" no se utilizaba en nuestra herencia islámica, pero el contenido cognitivo que implica es sinónimo de otros términos que sí se usaban en la herencia islámica, a saber: equidad y justicia, neutralidad, integridad e imparcialidad.
A ese respecto, Al-Masiri define la objetividad como "ciencia desprovista de valores y juicios morales". Al-Bakkar la define como: "un conjunto de métodos y pasos que nos permiten determinar la verdad, y afrontarla tal y como es, libre de subjetividad e influencias externas".
Al examinar éstas definiciones anteriores, los elementos básicos de las mismas se pueden resumir en los siguientes puntos:
Primero: Correspondencia con la realidad, lo que significa que la proposición cognitiva revela y se corresponde con lo que ocurre fuera de la mente. Al-Masiri se refiere a éste significado cuando afirma: «Los objetos cognitivos tienen una existencia externa y material en la realidad, y son independientes de la psique humana». La objetividad, en éste contexto, significa conocer algo tal y como es en realidad, sin que la cultura personal ni las ideas preconcebidas del investigador influyan en ese conocimiento.
En segundo lugar: la posibilidad de evaluación para todos, yá que los hechos establecidos por el mundo se han obtenido de manera que permiten su examen y el análisis de la metodología empleada para alcanzarlos. En éste sentido, Al-Masiri afirma: «La mente puede llegar a comprender la verdad, y los juicios objetivos se basan en la razón».
Tercero: Evitar juicios de valor y los sesgos ideológicos, lo que significa que la metodología objetiva no debe estar influenciada por juicios de valor y deseos personales. Ésto implica que existen reglas normativas en los juicios sobre los asuntos que trascienden a los prejuicios personales.
La objetividad es un proceso de investigación y revisión crítica continua que reexamina la totalidad de nuestro conocimiento humano. Por lo tanto, atribuirle a la objetividad un significado y una práctica fijos y hasta definitivos, puede contribuir, (sin querer), a una objetividad rígida y estereotipada. En consecuencia, una definición de objetividad que se ajuste a su verdadero significado y propósito debe ser dinámica y estar en constante evolución. Además, la definición de objetividad sigue siendo verificable y su validez puede comprobarse mediante el redescubrimiento de la verdad por parte de los numerosos investigadores y el logro de un consenso colectivo sobre esa verdad.
La objetividad es la ausencia de sesgo. El sesgo se refiere a un conjunto de valores inherentes, ocultos en los modelos cognitivos, los métodos de investigación y los enfoques, que guían al investigador sin que éste sea consciente de ello. Incluso si es consciente, lo encuentra tan profundamente arraigado en la metodología que resulta difícil eliminarlo. La objetividad exige «no someter a nuestras interpretaciones y análisis del conocimiento humano los juicios morales». Aquí, los juicios morales se refieren a aquellos impulsos emocionales y nociones preconcebidas que afectan negativamente en el proceso de construcción del conocimiento. La objetividad no significa que el investigador deba abandonar la ética positiva, como la imparcialidad, la integridad científica, la justicia, la humildad, el respeto por los demás, la buena fe y la presunción de bondad y sabiduría en ellos. Más bien, éstos principios éticos sirven como garantías necesarias para alcanzar nuevos conocimientos y reconocer las verdades que contienen. Sin duda, la objetividad del investigador está influenciada, en su concepto y aplicación, por el campo del conocimiento que estudia. Cuando el estudio se relaciona con las ciencias naturales y aplicadas, el alcance y la naturaleza del sesgo difieren de los que se presentan en el estudio de las religiones y el conocimiento humano.
La objetividad en el estudio de las religiones no es sólo una herramienta científica que contribuye a que el investigador obtenga resultados correctos, sinó que va más allá, abarcando la autoconciencia y la comprensión del otro. El temor a la objetividad aumenta y, para algunos, se convierte en una trampa y parte de una conspiración para arrebatarnos nuestra identidad civilizatoria, especialmente cuando somos nosotros quienes consumimos conocimiento o cuando éste se encuentra en decadencia.
El segundo requisito: La posibilidad de objetividad en las humanidades y las ciencias sociales.
Hablar de objetividad en el estudio de las religiones puede parecer algo idealista cuando prevalece el conflicto religioso entre los seguidores de los diferentes credos, lo que produce un patrón de lo que podría llamarse "sesgo colectivo" entre los amplios segmentos de escritores e intelectuales que se preocupan por ajustarse al punto de vista predominante.
El sentimiento general, y el deseo de confirmar la convicción predominante, va más allá de su preocupación por investigar el conocimiento objetivo e imparcial.
Partiendo de la premisa de que el estudio de las religiones forma parte de las humanidades y las ciencias sociales, los errores y sesgos propios de los investigadores en éstos campos también se aplican a quienes estudian las religiones. El término «objetividad» es dialéctico, lo que significa que los investigadores y académicos de las humanidades se ven constantemente influenciados en su búsqueda de la verdad de los fenómenos, por su propia herencia psicológica y social, por un lado, y por los datos de la realidad social externa, por otro. En consecuencia, los fundamentos sobre los que se asienta la objetividad en las humanidades y las ciencias sociales son de naturaleza dual. El hecho de que la objetividad sea de naturaleza dual no implica que sea imposible alcanzarla, sinó que indica que se trata de un proceso complejo y multifacético que requiere comprender bien la cambiante relación entre lo subjetivo y lo objetivo.
Algunos argumentan que la objetividad en el estudio de las ciencias sociales es inherentemente sesgada. Al-Faruqi, por ejemplo, señaló que algunos sociólogos occidentales condenan éstas ciencias por considerarlas sesgadas e incompletas, y que su supuesta objetividad no era más que una ilusión.
Al-Masiri se acerca a ésta opinión cuando argumenta que las humanidades, por muy objetivas que sean, contienen algunos sesgos filosóficos de quienes las practican.
La objetividad para el estudioso de las religiones exige una especie de reconocimiento implícito de la posibilidad de que la afirmación del oponente sea cierta, pues las ideas correctas no son un dominio exclusivo de ninguna creación. Por lo tanto, es una expresión de perseverancia en la búsqueda de la verdad, con humildad ante ella, sin santificarse ni aferrarse rígidamente a una idea específica o preestablecida, considerando todo lo demás como su opuesto. La objetividad es lo contrario del declive del entendimiento y del pensamiento limitado.
El hecho de que algunos estudiosos de las religiones no logren una imparcialidad absoluta -ni la ausencia total de los prejuicios- no significa que la objetividad sea inalcanzable. La objetividad, como otros elevados ideales humanos, es algo a lo que aspiramos, no algo que podamos comprender plenamente. Si la objetividad completa -en el estudio de las religiones no es posible-, ésto no justifica los prejuicios ni tampoco excusa la ignorancia de los demás. Y si la objetividad exige dejar de lado los propios estándares religiosos y juicios de valor, no implica rechazar los valores en sí mismos ni abandonar las propias creencias religiosas.
Segunda sección: Los fundamentos de la objetividad en el Sagrado Corán.
El primer requisito: Los fundamentos doctrinales e intelectuales de la objetividad en el Sagrado Corán.
La objetividad en el Sagrado Corán se basa en una serie de fundamentos doctrinales e intelectuales, entre los que se incluyen:
1. Todas las personas poseen mentes capaces de adquirir conocimiento: “Y enseñó a Adán todos los nombres, y luego los presentó a los Ángeles” (Al-Baqarah 2:31). Todo ser humano fue creado por Allah en una forma capaz de aprender, y ésta característica distinguió a Adán de toda la demás creación, por lo cual mereció la postración de los Ángeles. Sin embargo, todas las personas son propensas al error en la comprensión y el juicio: “Y el hombre lo soportó. En verdad, era injusto e ignorante” (Al-Ahzab 33:72), y “Di: ‘Allah y nosotros somos vuestros aliados, yá sea en la guía o en el error manifiesto’” (Saba’ 34:24). Éste último verso enfatiza la necesidad de que quienes participan en el diálogo abandonen sus juicios absolutos y nociones preconcebidas, y reconozcan la posibilidad del error de su parte.. con la posibilidad de tener razón sobre los demás, por lo que equiparar al otro con uno mismo en la búsqueda de la verdad es para establecer una lectura objetiva del otro. Propiamente dicho, se procedió a identificar los fundamentos sobre los que se basa el pensamiento objetivo para los musulmanes en el Sagrado Corán, y se mencionó: el conocer los propios límites y verificarlos, rechazar la imitación ciega, ser justos con las personas y no violar sus derechos, una perspectiva detallada y la crítica.
Una de las características más destacadas de éste pensamiento, en sus manifestaciones más maduras, fue el fuerte vínculo entre la cuestión del conocimiento, la ética y la acción. El conocimiento no es un fin en sí mismo, sinó una guía para la acción, un instructor de conciencia y un regulador del comportamiento civilizado, tanto para los individuos como para las sociedades.
Desde la lógica teológica e histórica, se tiene que explorar cómo se formó la comprensión sobre la política (método) en cada sistema religioso, pues se revela un tipo de diferencia fundamental entre ambas religiones en la naturaleza de la relación entre lo sagrado y lo político. El islam emerge como una religión que estableció una entidad civilizada con su propio método, (un modo de vida), en tanto que los primeros textos cristianos se caracterizan por una tendencia al repliegue y una ausencia de autoritarismo. Ésta deconstrucción ofrece un modelo epistemológico para el estudio de los textos fundacionales como sistemas vivos que sólo pueden comprenderse dentro de su contexto estructural e histórico. Éste autor ha consultado los textos relacionados con el cristianismo en su idioma original, y hasta en las traducciones suficientes desde una perspectiva académica. Para algo sirvieron los estudios profundos de teología para el pastorazgo sin limitaciones
El doctor Rafi' en su artículo «La problemática relación entre la da'wah y el trabajo político», aborda los desafíos históricos y metodológicos de la intersección entre la da'wah y las actividades políticas. La contribución metodológica radica en replantear la relación entre ambas esferas dentro de un marco intencional que él considera como unas funciones independientes y complementarias de cada una. Éste investigador propone el concepto de «separación funcional constitucional» como una solución que logra la integración sin permitir que una esfera domine a la otra. La investigación combina el análisis del discurso fundacional con la crítica estructural para generar una nueva conciencia dentro de la práctica islámica y la comunidad académica respecto a la relación entre la religión y la política en el discurso contemporáneo. Ésta también fue una preocupación primordial para el doctor Abu Sulayman durante la Primavera Árabe, asegurándose de que los temas permanecieran claros y que quienes trabajaban en la reforma no perdieran de vista el punto crucial que abordaban.
En el artículo «La psicología del arte visual islámico: Hacia una educación artística islámica», de los doctores Hamdi Asfour y Muhammad Hanash, reconstruyen el concepto de la educación artística desde una perspectiva islámica que integra las dimensiones estética, psicológica y educativa. La contribución metodológica del estudio radica en la integración de los objetivos de la ley islámica (maqasid al-shari'ah) de purificación y desarrollo con la psicología del arte. Ésto permite establecer una educación visual de base islámica fundamentada tanto en el gusto como en el propósito. Además, el estudio subraya la importancia de la fenomenología y el psicoanálisis del susodicho arte islámico para comprender las dimensiones educativas del arte visual islámico. Ésto se logra al percibir las formas, los colores y las líneas como estímulos cognitivos y conductuales, como aspectos cruciales para presentar la gráfica de la cosmovisión islámica.
En el artículo «Características de la objetividad en la ciencia de la jurisprudencia islámica», de los investigadores Abdul-Ajad y Salem Al-Zarki, ofrecen una contribución cualitativa al análisis del concepto de «objetividad» desde la perspectiva de la metodología jurisprudencial islámica, sin replicar en los conceptos modernos provenientes del contexto occidental. Los investigadores reconstruyen la idea de objetividad como el producto de la lógica y los objetivos de la ciencia en el entorno islámico, y no como una neutralidad vacía y sin valores. El artículo emplea un enfoque analítico de la estructura de la metodología jurisprudencial, extrayendo de ella un marco cognitivo caracterizado por un equilibrio entre el texto y la razón, entre lo general y lo específico, y entre lo constante y lo cambiante. Por lo tanto, la contribución metodológica radica en situar el concepto de objetividad dentro de un marco religioso que concibe la jurisprudencia Islámica como un discurso ético y epistemológico que trasciende los límites de la técnica o el mecanismo. Sin duda, estudiar la objetividad en el contexto de las ciencias islámicas en general, y de la jurisprudencia Islámica en particular, es un enfoque epistemológico importante, que establece la existencia de un marco de objetividad científica que guía a la investigación científica destinada a comprender la estructura interna de éstas ciencias.
En el artículo del doctor Al-Tawil, «Integración epistemológica y crítica de la especialización científica», éste aborda el problema de la excesiva especialización en los campos científicos contemporáneos y cómo ésta obstaculiza cualquier intento de construir una visión epistemológica integrada. El doctor Al-Tawil argumenta que ésta estrecha especialización suele basarse en un modelo positivista e interpretativo que se apoya en la fragmentación y la deconstrucción sin tener en cuenta las intenciones ni las conexiones entre las ramas del conocimiento. Su contribución metodológica reside en su profunda crítica del modelo de «conocimiento neutral» y en su llamado al establecimiento de un discurso científico y un enfoque integrado que combina objetivos y valores, interpretación y exégesis, y ciencia y religión, dentro de un marco liberador que busca construir ciencias humanas arraigadas en principios islámicos capaces de abarcar la complejidad de la realidad. Ésta disonancia entre especialización científica e integración epistemológica debe destacarse debido a sus peligros inherentes, especialmente desde que los estudios interdisciplinarios que comenzaron a trascender los límites de la especialización científica, alcanzando horizontes de conocimiento más amplios tanto en su alcance como en el propósito. Dado que la integración epistemológica sirve como antídoto al limitado modelo positivista-interpretativo, naturalmente que abre un horizonte epistemológico bastante más amplio en su orientación y sus objetivos generales.
De todo lo anterior, podemos concluir que el pensamiento islámico contemporáneo, tal y como se manifiesta en éstos artículos leídos, no buscan «islamizar» o «indigenizar» el conocimiento de forma superficial, sinó liberarlo de las limitaciones del modelo positivista secular, que excluye valores, ignora objetivos y presenta a la humanidad separada de su realidad espiritual y moral. De hecho, éstos artículos constituyen, en conjunto, un intento de forjar conceptos alternativos y recuperar la terminología dentro de un marco islámico, esforzándose por producir un lenguaje intelectual auténtico que refleje fielmente la realidad.
En la mayoría de los países islámicos, con la excepción de aquellos que son muy conservadores, las leyes que se aplicaban en los tribunales de la Shari'a han ido adquiriendo gradualmente un carácter mayoritariamente moderno durante el presente siglo.
En muchos sistemas jurídicos, las disposiciones legales sustantivas están intrínsecamente ligadas a la organización judicial y/a los procedimientos procesales. Sin embargo, las disposiciones sustantivas islámicas han existido históricamente en gran medida independientemente de los propios aspectos procesales sobre los litigios. Teóricamente, la reorganización de los tribunales de la Shari'a y la regulación de sus procedimientos eran independientes y distintas de las disposiciones legales sustantivas que aplicaban. En la práctica, sin embargo, se han incorporado modificaciones significativas a éstas disposiciones, consecuencia natural de las circunstancias que rodean la aplicación de la jurisprudencia islámica tradicional en la época moderna. Algunas reformas a las disposiciones sustantivas de la Shari'a se han implementado con éxito mediante la intervención directa de las autoridades políticas.
Nuestro objetivo en éste artículo, sin embargo, es examinar el desarrollo general de la aplicación jurídica, con especial atención al contraste entre las situaciones que surgieron al respecto en otros continentes, yá que parecen bastante distintas a las que surgieron en Oriente Medio.
La asignación de la aplicación del derecho islámico en los tribunales británicos o cuasi-británicos, sujetos a la autoridad y las decisiones de los Consejos Privados, condujo a una importante fusión entre el derecho islámico y el Británico. Ésta fusión dió origen a lo que se denomina, con razón, el derecho anglo-musulmán.
En conclusión: el Pensamiento Islámico Contemporáneo continúa desempeñando su papel como plataforma para los investigadores interesados en la reforma intelectual y la metodológica, de aquellos que se esfuerzan por construir un discurso cognitivo que vincule la verdad y el bien. Éstas apreciaciones también se están llevando a cabo en otros países mediante la creación de Ligas jurídicas Islámicas para la aplicación del derecho Islámico mediante Concilios de Jurisprudencia dentro del marco jurídico institucional que sean acordes con los objetivos superiores de la ley Islámica en los países -en dónde la diplomacia gubernamental ha incluido el sustantivo de sus leyes entre los acuerdos del propio sistema operativo gubernamental- para los ciudadanos de pleno derecho y de confesión Islámica.
Por la belleza a la luz del monoteísmo, pedimos a Allah Todopoderoso el éxito y la recompensa.
Assalamo Aleikum.
