BUSCANDO EL CAMINO. (Segunda parte).
Continuamos..
Las ciencias son de tres niveles. [La primera] es la ciencia de la razón, que es todo conocimiento que se actualiza para ti por el hecho de que es evidente por sí mismo o después de considerar la prueba, con la condición de que se descubra el propósito de esa prueba..
La segunda ciencia es la ciencia de los estados (ahwal), a la que no se puede llegar excepto a través del gusto. Ningún hombre de razón puede definir los estados, ni se puede aducir ninguna prueba para conocerlos, naturalmente. Tomemos como ejemplo la dulzura de la miel, la amargura del ajenjo, el placer de las relaciones íntimas, el amor, el éxtasis, el anhelo y conocimientos similares. Es imposible que alguien conozca alguna de éstas ciencias sin estar calificado por ellas y probarlas..
El tercer conocimiento son las ciencias de los misterios (asrar). Es el conocimiento que está "más allá del escenario de la razón". Es el conocimiento a través del soplo (nafth) del Espíritu (ruh al-quddüs) en el corazón (rü'), y es específico del profeta o de los amigos de Allah. Es de dos tipos: El primer tipo puede percibirse por la razón, al igual que el primero de los tipos anteriores. Sin embargo, la persona que lo conoce no lo adquiere a través de la consideración: sinó que el nivel de éste conocimiento lo otorga. El segundo tipo se divide en dos tipos. El primero está conectado con el segundo tipo anterior [conocimiento de los estados], pero su estado es más noble. El segundo tipo es la ciencia de los informes (akhbär), y con respecto a ellos, se puede decir que son verdaderos o falsos, a menos que la veracidad del que da el informe y su inerrancia en lo que dice se hayan establecido para quien recibe el informe. Tal es el informe dado por los profetas de Allah, como su informe sobre el Jardín [cielo] y lo que hay dentro de él. Por lo tanto, las palabras del Profeta PyB de que hay un Jardín son una ciencia de informes. Pero sus palabras -de que en la resurrección hay un estanque más dulce que la miel- son una ciencia de estados, una ciencia de la degustación. Y sus palabras, «Allah es, y nada es con Él», es una de las ciencias de la razón, percibida por la consideración. El conocedor de éste último tipo, la ciencia de los misterios (asrär), conoce y agota todas las ciencias. Los poseedores de las otras ciencias no son así. Así que no hay conocimiento más noble que éste conocimiento que todo lo abarca, yá que comprende todos los objetos del conocimiento.
En éste esquema, el conocimiento ordinario se divide en aquel que se puede adquirir por la razón (p. ej., la suma de los ángulos interiores de un triángulo es 180°) y aquel que se puede adquirir por los sentidos (p. ej., la miel es dulce, el placer sienta bien). El «conocimiento de los misterios», que se identifica con ma'rifa y se describe como algo que está más allá de la razón, se divide a su vez en aquel que se puede adquirir por la razón (p. ej., Allah existe, y no hay nada con Él), pero se adquiere mediante el desvelamiento, y aquel que de ninguna manera se puede adquirir sólo por la razón (p. ej., cómo es el cielo). Ésta última categoría de conocimiento se subdivide en aquel que es como el conocimiento sensorial (p. ej., la degustación del Profeta PyB de un estanque celestial más dulce que la miel) y aquel que es como el conocimiento fáctico (p. ej., el hecho de que existe un cielo). Éste «conocimiento de los misterios» se describe como «que todo lo abarca» y «que comprende todos los objetos de conocimiento», yá que concierne a los principios divinos de todas las cosas creadas, así como a lo Real mismo. Es importante señalar que éste "conocimiento de los misterios", particularmente exaltados, no se oponen al conocimiento sensorial o racional, sinó que se describe como "qué los abarca" o "qué los trasciende", de modo que éstas formas más comunes de conocimiento pueden y deben ajustarse a la ma'rifa.
Ibn Arabi también explicó: El camino para obtener conocimiento se divide entre la reflexión (fikr) y el otorgamiento (wahb), que es la efusión divina (fayd). Éste último es el camino de nuestros compañeros.. Por lo tanto, se dice que la ciencia de los profetas y los amigos de Allah está "más allá del nivel de la razón" (wurä tawr al-aql). La razón no tiene acceso a ellos a través de la reflexión, aunque puede aceptarlos, especialmente en el caso de aquel cuya razón es "sólida" (salim), es decir, aquel que no está vencido por ninguna ofuscación derivada de la imaginación y la reflexión, una ofuscación que corrompería su consideración.
Dos caminos conducen al conocimiento de Allah. No hay un tercer camino o una tercera vía. La persona que declara la Unidad de Allah de alguna otra manera (simplemente) sigue la autoridad en su declaración. El primer camino es el camino de la revelación [kashf]. Es un conocimiento incontrovertible que se actualiza mediante la revelación y que el hombre encuentra en sí mismo. No recibe ofuscaciones junto con él y no puede rechazarlo. No conoce ninguna prueba que lo sustente, excepto la que encuentra en sí mismo. Un sufí difiere en éste punto, pues dice: «Se le da la prueba y lo que la prueba, prueba en su revelación, yá que, cuando algo no puede conocerse excepto mediante la prueba, su prueba también debe ser revelada». Ésta era la opinión del compañero Abdallah de Fez. Lo escuché de él. Informó sobre su propio estado y dijo la verdad. Sin embargo, se equivocó al sostener que la situación debía ser así, pues otros encuentran el conocimiento en sí mismos al gustarlo sin que se les revele la prueba. Éste tipo de conocimiento también puede actualizarse mediante una auto-revelación divina otorgada a sus poseedores, que son los mensajeros, los profetas y algunos de los amigos.
El segundo camino es el camino de la reflexión y el razonamiento (istidläl) a través de la demostración racional (burhan agli). Éste camino es inferior al primero, yá que quien basa sus consideraciones en la prueba puede verse afectado por las ofuscaciones que restan valor a su prueba, y sólo con dificultad puede eliminarlas/pasarlas.
En éste pasaje se hace un pequeño inciso: mientras que la ma'rifa todavía se describe como "más allá de la etapa de la razón", Ibn Arabi describe una especie de continuidad entre la razón y el desvelamiento, donde la razón "sólida" es capaz de aceptar, (si no de derivar), las verdades y el conocimiento de la ma'rifa. Además, incluso afirma que éstos desvelamientos también pueden incluir sus pruebas racionales, como fue el caso de su contemporáneo, al-Kattäni. El conocimiento adquirido a través del desvelamiento podría, por lo tanto, adquirirse potencialmente a través de la demostración racional; pero ésta es una ruta de lo más difícil y ardua, e incluso ésta "ruta inferior" todavía depende de la "solidez" de las facultades racionales, lo cual de ninguna manera puede asumirse. (Y me hablaron sobre las limitaciones de la razón y su relación con la ma'rifa, y ofrecieron una perspectiva ligeramente diferente: Pregunté: ¿Cuál es tu definición de razón? Para mí, la razón en sí misma no está limitada, sinó que es la persona quien limita la razón Si solo tenemos un enfoque para comprender, si intentamos definir un esquema en el que hablamos, es un proceso en el que limitamos nuestra razón. Pero la reflexión (tafakkur) es una combinación de muchos elementos, y la razón es uno de ellos; avanzan juntos. Nunca un elemento avanza en una etapa dejando atrás a los demás; incluso si un elemento lidera, hay retroalimentación, de modo que los demás saben qué está sucediendo. Por lo tanto, la razón no está limitada, pero debemos descubrir todos los elementos y combinarlos para saber exactamente cómo usarla a la perfección. Por ejemplo, el pensamiento científico o la experimentación científica con la observación, la experimentación, o el intento de descubrir interacciones, la colaboración y la comparación de teorías, es algo muy válido para todo tipo de pensamiento. Pero a veces lo problemático es la observación; hay muchas cosas que no se pueden observar, pero no se deben rechazar ni decir que no existen simplemente porque no se pueden observar. En cuanto a nuestro razonamiento, si tiene una base falsa, siempre estaremos en un círculo vicioso. Por ejemplo, si digo que uno más uno es igual a dos, o uno más uno más uno es igual a tres, es simplemente una forma de pensar de que hemos aprendido, que es muy fuerte en nosotros, y por supuesto tenemos la certeza de que es verdad, y sería muy difícil salir de esa forma de pensar, de ese esquema. Pero tenemos que tener una pluralidad de formas de pensar y entender exactamente cómo ampliar nuestro razonamiento. Porque la razón no es limitada, sinó que es algo que el ser humano mismo limita. Por ejemplo, toma éste bolígrafo, es uno, un bolígrafo, y si lo rompo, así [chasqueó el bolígrafo], bien.. Lo he roto, y para ti, tengo dos partes. Y si las uno, y para ti, uno más uno es dos, y si te digo, uno más uno es uno, así [separa los trozos del bolígrafo] dirás que no es posible. Para mí, uno más uno es uno [junta los pedazos del bolígrafo], aunque lo rompí, y como puedes ver, las dos partes son una sola, todo se puede unir. Las matemáticas, en realidad, son un proceso de unir todo en uno. Entonces, una persona comprenderá que todo, todas las matemáticas conducen a uno, uno, uno.. Allah nos dio las matemáticas para comprender que todos los elementos que vemos son uno solo, así que tenemos que resolver, que uno más uno no es igual a dos, sinó uno más uno es igual a uno, así [volvió a juntar los pedazos del bolígrafo]. Así qué, simplemente tenemos que considerar las formas de pensar que son muy diferentes y no simplemente adoptar un esquema general para todos, a cada persona, a cada situación. Pero para mí, la razón no está limitada, pero nosotros la limitamos, y no entendemos, y no podemos hacerla funcionar correctamente porque no sabemos cómo usarla, cómo combinar todos los elementos para reflexionar. Bien, te diré la opinión de éste humilde servidor: La razón es el proceso del ser consciente que no tienes límites y que sólo puede seguir descubriendo, y descubriendo, y descubriendo, y destruyendo muros y descubriendo la verdadera interacción de entre las cosas. Simplemente, tú sigues avanzando y avanzando y avanzando, y ese límite que crees tener en tú razón se destruye y avanzas mediante una combinación de muchos elementos en los que tienes la razón, y todos los elementos que tienes que combinar para avanzar. La razón es una parte y tienes que combinar la razón y los demás elementos para formar un elemento capaz de conocer las cosas, así que si consideras sólo un elemento, por ejemplo, sólo con la razón, fracasarás. Pero tienes que unir la razón con todos los elementos para formar una sola cosa que te dará la fuerza para saber, y esos otros elementos incluyen la fayda, ser trabajador, actuar solo por la causa de Allah, etcétera.. Hay una forma de pensar que dice que la razón y el corazón son muy diferentes, y ésto está algo distorsionado, porque la razón es exactamente el corazón y el corazón es la razón. Y nunca seremos capaces de entender las diferentes cosas sin entender que la razón y el corazón son una sola entidad, y para entender ésto debemos ser capaces de pensar desde dentro para afuera, porque para alcanzar la Verdad necesitamos ambos, necesitamos la razón y necesitamos el corazón; es muy importante unirlos, unirlos en una sola entidad y unir los muchos otros elementos en una sola entidad para pensar, para ver las cosas correctamente.
[Pregunta: Entonces, cuando puedes sintetizar todos éstos diferentes elementos en uno, ¿puedes conocer la verdad? Cuando te conviertes en uno, ¿entonces puedes conocer al Uno, la Verdad?] Ciertamente, así se produce. Porque si la verdad es sólo un punto, puedes venir de aquí, de aquí, de aquí (apuntando desde todas las direcciones diferentes), o puedes venir desde una sola dirección. Bien, hay enfoques muy diferentes, pero el que viene solo de una dirección y llega al punto tiene muchos defectos, pero el que viene de ésta dirección, esa dirección, esa dirección, y llega al punto es más completo. Es más completo, así que tenemos que ser plurales en nuestra forma de pensar y, después, tratar de unir todas nuestras diferentes formas de conocimiento y darnos cuenta de que sólo hay una única entidad, y darnos cuenta de que el sólido, el líquido y el gas es solo una entidad.
<En ésta explicación, la razón se describe como parte de un todo mayor, un todo con una capacidad aparentemente ilimitada de conocimiento. La razón puede ser falible o "errónea" cuando se limita a una perspectiva o forma particular de ver las cosas, pero éstos límites pueden superarse y el razonamiento puede expandirse mediante la práctica espiritual.> Éste proceso de transformación unifica los diversos elementos cognitivos y noéticos del conocedor en uno solo, trascendiendo las limitaciones individuales y permitiéndole ver todo como uno. Ésto es una clara alusión al proceso descrito en el hadiz en el que Allah se convierte en "su oído con el que oye, su vista con la que ve, su mano con la que agarra y su pie con el que camina". En éste hadiz las facultades se unen en una sola, lo que permite al conocedor razonar correctamente y ver las cosas con claridad. La descripción sobre la necesidad de tener enfoques y formas de pensar plurales sobre la verdad nos recuerda, de forma diferente, la insistencia que Ibn Arabi tenía en que la verdad no puede abarcarse por una sola forma de creencia o doctrina. En general, él enfatiza en la continuidad y la unidad de la razón y el desvelamiento, e insiste en la necesidad de ambas para «ver las cosas correctamente para tener un conocimiento más completo e ilimitado de la verdad ilimitada».
En muchos textos del Tasawwuf, el término "aql" a menudo puede glosarse como «razón», con connotaciones limitativas y peyorativas, pero en éste contexto, Sidi Muhammad Al-Ghalli (ra) describió "aql" como una especie de continuidad con varios grados y niveles que recorren toda la gama epistemológica, desde la forma más sublime y completa de ma'rifa hasta las formas más mundanas de conocimiento y asuntos periciales o astucia.
El intelecto aquí [aql] es el Intelecto Divino (al-aql al-rubbäni oculto en la presencia de lo invisible [hadrat al-ghayb]), que fue un atributo del espíritu al principio, antes de que se combinara con el cuerpo, siendo para el espíritu lo que la visión es para el ojo. Así como por la visión se revelan al ojo las realidades de las cosas aparentes, asimismo por el Intelecto Divino se conocen las realidades internas de las cosas ocultas. Por él [el Intelecto Divino] se conoce la verdad como verdadera, y lo falso como falso en realidad y mediante un desvelamiento seguro, sin confundir las cosas y sin dejarse abrumar por las dificultades de las pruebas. Ésto es mantener el justo equilibrio entre los dos platillos [de la balanza]: lo verdadero y lo falso. Por él [el Intelecto Divino] se conoce el medio de sopesar las cosas y colocar todo en el platillo de la verdad o en el platillo de la falsedad. Por él se conoce la forma de distinguir entre las cosas y sus equivalentes.
Éste Intelecto Divino toma el conocimiento de Allah sin intermediario, sin requerir de una enseñanza explícita ni de los informes de un reportero, sinó que todo lo que desea del conocimiento lo toma directamente de lo Real. Los grados del intelecto son tres:
El primero es el Intelecto Divino, que es Luz Divina pura que se derrama en la realidad interior del espíritu. Es la guía y conduce a la meta. Nadie alcanza éste intelecto excepto el Conocedor perfecto por Allah (al-arif billah al-kamil).
El segundo nivel del intelecto es el Intelecto Universal [al-aql al-kulli], que está cubierto por finos velos de oscuridad. Descubre las realidades de las cosas existentes, las aparentes y las ocultas. La diferencia entre éste y el primer intelecto es que el primer intelecto revela las cosas externa e internamente y discierne los secretos de la Santa Presencia [hadrat al-Quds] mientras está sentado en el escabel del magnífico poder, y mientras gobierna todas las cosas como quiere: todo le obedece y nada le desobedece. En cuanto al segundo intelecto, que es el Intelecto Universal, está velado de la Divina Presencia [hadrat al-lähżya] por muchos velos, por lo que no vislumbra nada de los secretos de la Santa Presencia, pero sí descubre las realidades de las cosas existentes, las aparentes y las ocultas, pero sólo por la Luz Divina proyectada en él.. Gobierna las cosas como quiere a veces cumpliendo sus deseos, a veces con dificultad. Conoce la fuente de las cosas y sus orígenes desde el aspecto aparente del cosmos, no desde el aspecto oculto de la Santa Presencia. El Conocimiento [ma'rifa], que se toma del aspecto interno de la Santa Presencia, de las realidades del universo, externas e internas, y el conocimiento que se toma de las existencias aparentes de los mundos invisibles y visibles; la distancia entre ellos es grande.
El Intelecto Universal, en éste nivel, sopesa las cosas en la balanza justa. Conoce las cosas, sus resultados y los fines a los que regresan. Éste es uno de los asuntos más grandes y elevados. Incluso si la situación no le permite a uno alcanzar éste nivel del Intelecto Divino, él o ella aún pueden beneficiarse enormemente de las ciencias y los Conocimientos [adquiridos por el nivel inferior del intelecto], incluso si sólo se refieren a las formas externas del mundo.
Éste intelecto es compartido tanto por el creyente como por el no creyente. Éste segundo intelecto puede ser otorgado a algunos incrédulos mediante su persistencia en oponerse a las pasiones de sus almas y la contemplación de la Presencia Divina. Aunque ésto no les protege contra su falta de fe, pueden alcanzar algunas de las cualidades especiales del Intelecto Universal en éste mundo al descubrir ciertos aspectos de lo oculto. Así, pueden dominar ciertas especialidades y misterios, y así tener mucho que decir sobre diversos temas. Pero ésto los lleva a su destrucción en el más allá. Que Allah nos libre de ésto por Su gracia y generosidad. El tercer nivel del intelecto es el más bajo, el más trivial, y es el intelecto práctico [al-aql al maashiyy] mediante el cual se organizan los asuntos mundanos y sus aspectos externos, a partir de las propias pasiones, inclinaciones, amor al descanso y tenacidad para perseguir los propios caprichos y evitar cualquier obstáculo. Éste intelecto es compartido tanto por hombres como por animales. El intelecto que tiene precedencia es el Intelecto Divino mayor, que está más allá del alcance del Intelecto Universal.
Éste pasaje se basa en el hadiz «El conocimiento es una luz que Allah arroja al corazón de quien Él quiere» y en la larga tradición de la epistemología islámica (que equipara el conocimiento con la luz), así como en la adaptación de la tradición islámica del concepto antiguo sobre los variados niveles o tipos de intelecto. Desde ésta perspectiva, el intelecto se asemeja a diversos grados de luz, que permiten diversos modos de percepción y comprensión. La forma más común, y la más baja, del intelecto permite discernir lo útil de lo dañino y obedece a los propios caprichos y deseos. El siguiente nivel del intelecto solo lo pueden alcanzar quienes dominan sus pasiones y deseos y dirigen su atención hacia aspectos de la realidad que trascienden los propios asuntos mundanos. Éste intelecto puede gobernar el alma de su poseedor, pero también puede ser opuesto. Además, puede "gobernar" las cosas externas al comprender sus orígenes y predecir sus resultados. Pero, de nuevo, éste conocimiento y control es sólo parcial, y procede de las apariencias de las cosas a sus realidades internas, mientras que el nivel más alto del intelecto conoce tanto los aspectos aparentes como los ocultos de las cosas desde sus orígenes divinos. Se podría pensar que algunos teólogos y filósofos islámicos racionalistas (así como muchos académicos contemporáneos) serían categorizados como poseedores de éste segundo tipo de intelecto. El nivel más alto del intelecto, el Divino. El intelecto se describe como una especie de "ojo del espíritu", una facultad que deriva el conocimiento directamente de lo Real, sin intermediarios ni dudas. Es competencia exclusiva de los Conocedores más perfectos, que han pasado por fana (aniquilación) y baqa (subsistencia), de modo que conocen las cosas tanto en Allah como a través de él. Es el instrumento de la ma'rifa. Debido a su naturaleza inmediata y certera, sus exigencias espirituales y su identificación con lo Divino, gobierna tanto el alma de su poseedor como las cosas externas, pues sus percepciones son irrefutables y conoce las realidades aparentes y ocultas de las cosas, tanto tal como existen en el mundo como tal.
Assalamo Aleikum.
