ALGUNOS CONCEPTOS ERRÓNEOS sobre el ISLAM y su REFUTACIÓN.

ALGUNOS CONCEPTOS ERRÓNEOS sobre el ISLAM y su REFUTACIÓN.

Existen muchas maravillas y misterios que no se pueden ver ni sentir, incluyendo la radiación atómica (ultravioleta e infrarroja), los organismos vivos invisibles (como los microbios y los virus), y el alma, o mejor dicho (la vida), cuyo secreto nuestra ciencia actual es incapaz de comprender, y de la que sólo conocemos sus fenómenos.

La ciencia y la religión son dos amigas, ninguna puede prescindir de la otra. Son dos compañeras en el camino hacia la gloria. La ciencia sin religión es una herramienta dañina, y la religión sin ciencia es ignorancia de los objetivos de la religión.

Los padres que se preocupan obsesivamente por la educación científica de sus hijos y no se preocupan en absoluto por su educación religiosa, están destruyendo primero su propia identidad y después la identidad de la sociedad.

El conocimiento, para la humanidad, es una herramienta que puede usarse para el bien de los padres y la nación, o para destruirlos. Lo único que impide a quien posee ésta herramienta —cualquier herramienta— es usarla para el mal sin la conciencia religiosa. Si la vida se nutre en éste marco, se transforma en un impedimento interno que se interpone en el camino de quien la posee ante la mera idea de hacer algo malo. Los padres que desean la felicidad de sus hijos deben esforzarse por brindarles tanto conocimiento como instrucción religiosa, para que no se conviertan en enemigos de sus padres, como ha sucedido con los jóvenes de América y Europa. En Europa, es frecuente observar a los hijos intentando dañar a sus padres. ¿Por qué? Porque se sienten completamente independientes y carecen de motivación para respetar o apreciar su servicio pasado. Además, los padres que privan a sus hijos de una educación científica cometen una grave injusticia: primero, contra sus hijos; segundo, contra la sociedad; y tercero, contra sí mismos.

El conocimiento, además de ser un deber religioso, como dijo el Profeta (PyB), impide que una persona se vuelva atea. Un creyente ignorante rechaza la religión con mayor rapidez que otros, porque los principios que ha memorizado sin comprenderlos plenamente no resisten los clichés deslumbrantes que les presentan los defensores de las falsas creencias.

Una persona culta y religiosa puede ser un activo para la sociedad porque sabe lo que quiere de la vida y lo que la vida espera de ella. Un erudito sin religión, (en cambio), sabe de la vida, pero no sabe qué es lo que quiere la vida de él, así como una persona religiosa sin conocimiento sabe qué quiere la vida de él, pero desconoce la vida misma. Quien desee la felicidad de sus hijos debe educarlos para que comprendan tanto la religión como la ciencia.

Para resaltar la belleza de éste encuentro y la armonía entre ciencia y religión, intentamos enmarcarlo dentro de un ramo de versos poéticos, presentados como un agradable diálogo inspirado en la imaginación de un poeta creyente, que dice, con gran habilidad y arte:

¿Cuál de ellos ha alcanzado el honor?

El conocimiento de los eruditos y el intelecto de los sabios eran diferentes, pues el conocimiento decía: "He alcanzado el objetivo final". Y la razón dijo: "Yo soy el Misericordioso, por quien somos conocidos". Entonces el conocimiento habló clara y elocuentemente y le dijo: “Éste es un diálogo amable guiado por las buenas costumbres, y quedó claro para la mente que el conocimiento es su amo”.

¿A quién de nosotros describió Allah en su revelación? Entonces la razón besó la cabeza del conocimiento y se marcharon.

Sin tener un guía-educador, todos seríamos desviados.

En cuanto al carácter moral, es invisible, sinó que (la educación religiosa) se encarna y se habla a través de las dos partes del diálogo, al aceptar el arbitraje según la ley de Allah.

-En el primer verso: El poeta crea un conflicto entre los dos lados del diálogo.

-Y en el segundo verso: La tendencia hacia el egoísmo es evidente en ambos: la ciencia dijo "yo" - y la razón dijo "yo". Y la mente dijo yo soy.

-En el tercer verso: Refirió el tema de la disputa al control.

-En el cuarto verso, la razón declara -de buen grado- su aceptación de la opinión científica (educativa), besando la cabeza de la ciencia en reconocimiento de su mérito y liderazgo.

-En el quinto verso, el propósito del diálogo se hace evidente: la sumisión compartida a la palabra suprema de Allah, gracias a la etiqueta educativa desplegada por ambas partes. Sin ésto, el egoísmo y la desviación habrían prevalecido, llevando a una discordia arraigada y a la pérdida.

(Allah Todopoderoso es descrito en el Sagrado Corán como (el Omnisciente - el Sabio), no como el intelecto, por lo que no se dice: Allah es inteligente. Más bien, se dice: Allah es Omnisciente, Sabio. -De éste modo, el Islam crea una armonía recíproca y reflexiva entre la fe verdadera y la conciencia social correcta, de modo que una enriquece a la otra y el creyente es para su hermano una clave para la misericordia de Allah y una ayuda para el agrado de Allah.

Otro error frecuente, es que algunas personas se deslumbran con la brillantez de la civilización occidental, la siguen y se dejan influenciar por sus ideas y principios, diciendo: «Si Europa no tuviera civilización, no habría alcanzado éste nivel de ciencia y tecnología, sin comprender el concepto de civilización en sus dos aspectos y sin ser conscientes de sus peligros y deficiencias». Entonces, ¿qué significa la palabra "civilización"?  ¿Es posible que una civilización se establezca sobre una base puramente científica, alejada de los valores espirituales, de la "religión"?

La respuesta: La civilización -tal como la definen los estudiosos- tiene dos aspectos, material y moral: el aspecto material incluye la industria, la agricultura, el comercio, la construcción, las artes y las invenciones.. y el aspecto moral son las manifestaciones del progreso que están conectadas con los valores espirituales, los sentimientos humanos, los principios morales y la creatividad literaria e intelectual.

El fundamento sobre el que se asienta la civilización, (según el Islam), es la humanidad misma, con sus principios y valores inherentes. Dondequiera que se encuentren principios nobles y elevados valores humanos, la civilización humana se encuentra en su forma más sublime. Por lo tanto, el Islam se centró inicialmente en inculcar principios sólidos e ideales elevados para el alma humana, para que éstos sirvieran como punto de partida adecuado para construir una civilización humana verdadera y sana. El fundamento de la civilización humana en el Islam es espiritual y moral, de donde emanan todas las virtudes humanas. Se basa en la universalidad del Islam y la civilización, como dijo el Shaykh Muhammad Amin Zain al-Din (que Allah lo bendiga), es el desarrollo de la cultura, el dominio de la ciencia, el avance de la industria y el aumento de la producción, el desarrollo urbano, la civilización y el progreso. Éstos son la elevación de la moral, la adhesión a la dignidad, la rectitud en la conducta, la honestidad en los tratos y la fortaleza en la preservación. Significan la unión de la nación en torno a sus sólidos principios, su adhesión a su verdadera religión y a sus nobles valores, la acumulación de los medios para fortalecerse y el fortalecimiento y refuerzo de las manifestaciones de toda solidaridad.

Corregir la mente y refinar el alma. Ésto es lo que el Sagrado Corán expresó al decir: «Allah ha prometido a quienes de vosotros crean y obren rectamente que les concederá la sucesión en la tierra, tal como se la concedió a quienes los precedieron, y que les establecerá la religión que les ha escogido, y que reemplazará su temor con seguridad. "Me adorarán, sin asociarme nada". Y al decir: «Como la práctica del pueblo del Faraón y de quienes los precedieron que negaron». Allah Todopoderoso dice: «Como era costumbre del pueblo del Faraón y de quienes los precedieron, desmintieron Nuestros signos, y Allah los arrebató por sus pecados. Y Allah es severo en el castigo».. y dice: «Eso es porque Allah nunca cambiaría un favor que ha concedido a un pueblo hasta que éste cambie su interior».

De lo anterior podemos concluir lo siguiente:

1- La civilización humana no se mide por el progreso científico, industrial, mecánico y urbano.. excepto en la medida en que expresa buenas intenciones humanas y encarna unos principios morales virtuosos. Especialistas en educación, reforma y ética de todas las épocas han coincidido en que la existencia de progreso material en un entorno -no implica necesariamente- la existencia de la civilización humana en la división que hemos explicado. Una nación puede ser materialmente superior y científica e industrialmente avanzada, ¡pero no humanamente civilizada ni espiritual y moralmente elevada! El ejemplo más claro de ésto es la discriminación racial entre blancos y negros que hoy se enarbola en Estados Unidos. Éste país es considerado por muchos como uno de los más grandes del mundo en civilización material, producción industrial e invención científica. Además, éste progreso material se ha utilizado para avivar guerras, colonizar pueblos, desarraigarlos de sus tierras natales o exterminarlos para reemplazarlos por otro pueblo de forma injusta y agresiva. Sin embargo, todo éste progreso material, que deslumbra a mucha gente con su brillantez, está destinado a afectarle de manera seria. Eso mismo, aconteció a las grandes civilizaciones carentes de humanidad que prevaleció por un tiempo y luego fue tomado por sorpresa. Allah Todopoderoso dijo: «Hasta que la tierra se adorne y se embellezca, y sus habitantes crean que tienen razón».

(Sura Al Imran, verso: 11)

(Sura An-Nur, verso: 55)

(Sura Al-Anfal, verso: 53)

Nuestras órdenes están sobre ellos, de noche o de día, y los hacemos como el grano cosechado, como si no hubieran florecido el día anterior. Así explicamos los signos para un pueblo que reflexiona. (De hecho, la civilización europea actual —como han dicho los justos de entre sus habitantes— se ha convertido en una concha brillante y reluciente, una concha desprovista de perlas, porque está desprendida del espíritu y la seguridad. Cabría preguntarse: ¿Acaso esas civilizaciones no se fundaron inicialmente en los principios de la ciencia y la moral?

La respuesta es sí. Entonces, ¿por qué floreció y luego pereció? -Floreció inicialmente porque se fundó en los principios de la ciencia y la ética, y luego pereció porque la ética cedió en su interior. La religión es la fortaleza que protege a la civilización de los gérmenes de la tiranía, la extravagancia y el exceso que la infiltran, de acuerdo con la ley divina: «No, sinó que el hombre traspasa todos los límites, al considerarse autosuficiente». Y la prueba de ello es que ésto viene de la historia en muchos sentidos:

1- La civilización romana, que prevaleció por un tiempo y luego pereció debido a la decadencia de la moral dentro de ella, y con ello perdió la dosis inmunológica que la protegía.

Los historiadores afirman que la pornografía fue la principal causa del colapso de la civilización romana. Si desea más información, consulte las enciclopedias que confirman éste hecho. Asimismo, las civilizaciones india y china brillaron con fuerza al principio, pero luego su popularidad decayó rápidamente por la razón mencionada.

2- La civilización omeya en Andalucía, aquella altísima civilización fundada por Abd al-Rahman al-Dakhil, cuya estrella brilló con fuerza en Occidente durante ocho siglos en una época en la que Europa estaba sumida en las tinieblas de la ignorancia, y que al principio estaba fortificada por la religión; pero que se derrumbó durante el reinado de los reyes Banu al-Ahmar, porque la eficacia de la moral fue disminuyendo y se alejó de la fortaleza de la religión, y en consecuencia se filtró en ella el germen de la extravagancia, del lujo y de la desunión.

(Sura Yunus, versos: 7-8)

<Otro concepto erróneo sobre el Islam, es lo que dicen de que se propagó por la espada. Ésto favorece la violencia. Éste es uno de los conceptos erróneos más extendidos, y lo abordaremos en detalle para aclarar el asunto.>

Se trata de eso:

Respuesta a ésta sospecha:

El Islam es una religión de persuasión y argumentación.

1- Allah Todopoderoso creó al hombre y lo nombró Su fideicomisario en la tierra, le concedió Sus bendiciones, tanto aparentes como ocultas, le envió mandatos vinculantes, no formativos, y le pidió que interactuara con ellos voluntariamente, garantizándole la libertad de creencia. Así, cuando se le quita al hombre la capacidad de elección, yá no está obligado, porque se ha convertido en una máquina. Desde ésta perspectiva, Allah no impuso el esfuerzo para coaccionar a la gente. Ésto se debe a que la coerción no establece la fe. Allah Todopoderoso dice: {Y di: "La verdad proviene de tu Señor; quien quiera, que crea; y quien quiera, que no crea."} (2:286) {No hay compulsión en la religión. La rectitud se ha diferenciado del error.} (2:256) Ibn Kathir dice en su comentario sobre el primer versículo: Es decir, no obliguen a nadie a entrar en la religión del Islam, pues es clara y evidente, con sus pruebas y evidencias evidentes. No es necesario obligar a nadie a entrar. Al contrario, quienquiera que Allah guíe al Islam, expanda su corazón e ilumine su entendimiento, entrará en él con un entendimiento claro. Y a quien Allah ciegue su corazón y selle su oído y su vista, no le beneficiará entrar en la religión por la fuerza.

Al-Razi dice en su interpretación de éste versículo: Su significado es que Allah Todopoderoso no construyó la cuestión de la fe sobre la compulsión y la coerción; más bien, la construyó sobre la capacidad y la elección. (La razón de la revelación de éste versículo, (según lo mencionado por los comentaristas), nos muestra una característica de la naturaleza milagrosa de ésta religión. Ibn Abbas, bajo la autoridad de Allah, dijo: «Una mujer tenía pocos hijos, así que hacía voto de que si uno de ellos vivía, lo convertiría en judío. Las mujeres de los Ansar solían hacer ésto en la era preislámica. Cuando los Banu-Nadir fueron expulsados, algunos de los hijos de los Ansar se encontraban entre ellos, por lo que sus padres dijeron: «No abandonaremos a nuestros hijos». Querían decir: “No permitiremos que se conviertan al judaísmo”, por lo que Allah Todopoderoso reveló éste versículo: “No hay compulsión en la religión”.

Y dijo: «Se reveló acerca de un hombre de los Ansar, de la tribu de Salim bin Awf, llamado Al-Husayni. Tenía dos hijos cristianos y era musulmán. Le dijo al Profeta: «¿No debería obligarlos, yá que han rechazado todo excepto el cristianismo?». Y Allah le reveló ésto: Nuestros predecesores siguieron la guía de Allah y no obligaron a nadie a abrazar el islam. Por ejemplo, Umar ibn al-Jattab le dijo a una anciana cristiana: «Abraza el islam y estarás a salvo. Allah envió a Muhammad (PyB) con la verdad». Ella respondió: «Soy una anciana y mi muerte está cerca». Umar entonces dijo: «Oh, Allah, sé testigo», y recitó: «No hay coacción en la religión».

En religión, la fe es inicialmente un acto del corazón. No se es creyente si no se tiene fe en el corazón, incluso si se expresa de mala gana, pues no cambia la realidad de quien la dice ni su veredicto. Por lo tanto, quien se ve obligado a abrazar el Islam no posee con ello un Islam válido, y sus veredictos no le son vinculantes en éste mundo ni le beneficiarán en el Más Allá.

El imán Muhammad ibn al-Hasan al-Shaybani, discípulo de Abu Hanifa, dijo: «No se ha reportado del Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz) ni de ninguno de sus sucesores que haya obligado a ningún miembro de la Gente de la Alianza a abrazar el Islam. Y si alguien que no puede ser obligado a abrazar el Islam, como un dhimmi o un musta'min, es obligado a hacerlo y luego lo abraza, la ley islámica no se establece para él hasta que se encuentre algo que indique su conversión voluntaria, como permanecer firme en el Islam después de que se le retire la coerción. Si muere antes, su ley es la ley de los incrédulos. Si regresa a la religión de la incredulidad, no está permitido matarlo ni obligarlo a abrazar el Islam. Y nuestro argumento es que fue obligado a hacer algo que no se puede obligar, por lo que la ley islámica no se establece para él, como para un musulmán obligado a la incredulidad. La evidencia de la prohibición de coerción es el dicho de Allah Todopoderoso: {No hay compulsión en la religión}.”

El profesor Saeed Ramadan al-Buti afirmó: «Algunos piensan que éste «no» es una prohibición, es decir: No obligues a nadie a abrazar el islam. En realidad, no es una prohibición, sinó una negación. La frase es una afirmación, no es una orden. El significado de la frase es: La fe no se puede alcanzar mediante la coerción. Dado que la fe es una creencia, las creencias no se adhieren a la mente mediante la fuerza ni la compulsión, sinó que entran en ella mediante la convicción personal. Incluso si intentas obligar a alguien, tu coerción solo será más fuerte contra la lengua que se fuerza a hablar o extremidades que se fuerzan a moverse y trabajar. La religión, en esencia, no es ésto. Es más bien la certeza que se asienta en la mente, y ésto se logra mediante una decisión voluntaria que la persona toma consigo misma. (Texto abreviado de Ibn Kathir, vol. 3, pág. 232 - Muhammad Ali Al-Sabuni).

Por lo tanto, la "la" en el versículo es una partícula negativa, no prohibitiva. Si se interpretara como una prohibición, implicaría la posibilidad de coerción en la creencia religiosa, yá que prohibir algo presupone la posibilidad de hacerlo. Por lo tanto, prohibir lo que escapa al control humano carece de sentido y es absurdo, como decir: "No muevas ésta montaña de su lugar". Por lo tanto, la oración es declarativa, no negativa, como han afirmado la mayoría de los comentaristas. Ésto se confirma además con las palabras de Allah: "No hay coacción en la religión. La rectitud se ha manifestado".

Del extravío; es decir, quien quiera usar su intelecto y razón, y derribar los velos del orgullo, la intolerancia y el egoísmo que lo encierran, verá la verdad y la alcanzará, y su alma hallará consuelo y paz en ella. Y quien insista en correr el velo del orgullo, la intolerancia o algo similar entre él y su Creador, que lo haga. No lo fuerces ni sigas a quien ha tomado ésta decisión en su interior, pues no tendrás forma de influir en su corazón ni en su mente. Por lo tanto, no está permitido obligar a nadie a abandonar su religión y abrazar otra, pues la libertad está garantizada en las normas y la constitución del Islam. Ésto se debe a que el Islam no busca formas conformistas, sinó corazones humildes. Así, los juristas han dicho: Quien es obligado a obedecer no se considera obediente, y quien es obligado a desobedecer no se considera desobediente, porque están privados de su libre albedrío. Por lo tanto, el papel de los profetas (PyB) y de quienes invocan a Allah era informar, transmitir y recordar, no coaccionar ni forzar. Su medio para difundir el mensaje islámico era el argumento razonado, no la espada, como afirman los orientalistas. Allah Todopoderoso dijo: «Invita al camino de tu Señor con sabiduría y buena instrucción, y discute con ellos de la mejor manera». «Di: “Obedeced a Allah y obedeced al Mensajero; pero si os apartáis, entonces solo sobre él recae la responsabilidad que se le ha encomendado, y sobre vosotros recae la responsabilidad que se os ha encomendado. Y si le obedecéis, seréis guiados. Y no hay nada sobre el Mensajero excepto el mensaje claro»: «Recuérdales, pues que sólo eres un recordatorio. No eres quien los controla. Y Nosotros conocemos muy bien lo que dicen, y tú no eres un tirano sobre ellos. Recuérdales, pues, por el Corán a quien tema Mi advertencia». La misión de los musulmanes es invocar a Allah, no convertir a la gente al islam. Y la mayoría de los musulmanes se han dado cuenta de eso.. y que Guiar a todos es imposible, y la mayoría de la gente no cree. El deber de los predicadores es perseverar en su llamado y buscar los medios para guiarlos. Su misión es simplemente transmitir el mensaje, y Allah pedirá cuentas a los incrédulos en el Más Allá. Allah dijo, dirigiéndose a su Profeta (la paz y las bendiciones sean con él): «Pero si se desvían, tu deber es solo transmitir el mensaje con claridad». Y Él, el Exaltado, dijo: «Si se someten, entonces están bien guiados; pero si no creen, apártate, pues tu deber es solo transmitir el mensaje. Y Allah todo lo ve a Sus siervos».

Al-Qurtubi dijo: “Si se desvían, es decir, si se desvían de mirar, razonar y creer, entonces vuestro deber es sólo transmitir el mensaje, es decir, no tenéis ningún deber excepto entregar el mensaje, y la guía depende de nosotros”.

Al-Shawkani dijo, en el contexto de su explicación del dicho de Allah Todopoderoso: "Vuestro deber es sólo transmitir el mensaje, y Nuestro deber es el ajuste de cuentas." Ésto es: "Tú solo eres responsable de transmitir las decisiones del mensaje, y no se requiere de ti obtener una respuesta de ellos, por lo que les has transmitido, y es sobre Nosotros el ajuste de cuentas, es decir, hacerlos responsables de sus acciones y recompensarlos por ellas, y eso no es sobre ti."

Por lo tanto, un musulmán no siente conflicto con quien se ha apartado de la guía y sus medios, pues su ajuste de cuentas está con Allah en el Día del Juicio. Allah Todopoderoso le dijo a su Profeta (que la paz y las bendiciones sean con él): «No eres responsable de sus treguas, pero Allah guía a quien Él quiere». Y si fuera cierto, como algunos han dicho, que el Islam desenvainó la espada y se impuso a la gente por la fuerza, ¿cómo habría podido llegar hasta nuestros días siendo la primera creencia en mayoría de seguidores en todo el mundo?

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(Sura 88, Al-Ghashiyah, versos 21-22)

(Sura Al Imran, verso: 20)

Assalamo Aleikum.

CUANDO NOS DISTRAEMOS DE LA CONTEMPLACIÓN.

CUANDO NOS DISTRAEMOS DE LA CONTEMPLACIÓN.

Ésta vida moderna nos rodea de un constante bullicio de ruido, distracciones y sobrecarga de información, y nuestros sentidos están constantemente dispersos, hasta el punto de que los momentos de quietud y tranquilidad se han vuelto imposibles para algunos. Ésta agitación constante nos impide aprovechar al máximo nuestro tiempo y, a su vez, merma nuestra capacidad de suplicar a Allah adecuadamente y recordarlo debidamente.

Nos damos cuenta de que necesitamos más súplica y oración, y controlar nuestros pensamientos y deseos fugaces. ¿Cómo lo logramos? ¿Y cómo podemos controlar todos los aspectos de nuestra vida espiritual y mundana? Todo ésto se engloba en la atención plena, yá que nos ayuda a entrenar nuestras mentes para ser más disciplinadas y, así, poder cumplir con nuestros deberes religiosos correctamente y realizar todas nuestras actividades diarias con eficacia.

La meditación puede adoptar diversas formas y con diversos propósitos, pero para algunas personas es simplemente una forma de relajarse y aliviar el estrés, y su propósito es ralentizar el ritmo de sus pensamientos. Otras utilizan la meditación intensamente para reflexionar sobre una idea o para centrar su atención en Allah o en algo más.

El concepto de la meditación resulta desconocido, confuso o malinterpretado por algunos musulmanes debido a la diversidad de sus tipos, algunos de los cuales están específicamente vinculados a otras creencias y prácticas religiosas que en su formato contradicen el islam. En realidad, nuestros predecesores practicaban diversas formas de meditación, según el sentido literal de la palabra. Mediante éstas meditaciones, alcanzaron estados espirituales avanzados y mejoraron sus actos de adoración, oración y remembranza. La clave para revivir éstas prácticas reside en un estudio profundo de cómo se concibe la meditación y cómo se alinean con la doctrina, el culto, la ética y la etiqueta islámicos. Incluso podemos incorporar perspectivas modernas de la psicología y los practicantes de la meditación, siempre que nos mantengamos arraigados dentro de los principios islámicos. El dicho dice: «La sabiduría es la propiedad perdida del creyente; dondequiera que la encuentre, tiene mayor derecho a ella».

En la era moderna, la oración se ha visto realzada y complementada por equipos de audio durante su ejecución, mientras que la arquitectura clásica se ha utilizado para mejorar y mejorar la acústica de la recitación coránica. Ninguna de éstas innovaciones religiosas puede calificarse de herética, yá que no afectan a nada que altere la doctrina, el culto ni la ética islámica. De igual manera, los enfoques modernos de la contemplación, y en particular los ejercicios de atención plena, pueden ser herramientas útiles para enriquecer la oración y la espiritualidad.

Hasta el propio alumno del controvertido Ibn Taymiyyah, Ibn al-Qayyim ofreció una de las mejores y más concisas explicaciones de los múltiples significados de la contemplación en el Islam. Afirmó que una parte integral de la preparación para el Más Allá implica la reflexión, el recuerdo, la observación, la contemplación, la consideración, la deliberación y la introspección. Cada uno de éstos significados representa individualmente diferentes matices de actividad mental que pueden considerarse formas de contemplación. Existe una importante coincidencia de significados entre ellos, pero también existen sutiles diferencias. Ibn al-Qayyim continúa diciendo: «Se llama contemplación porque consiste en usar el pensamiento y traerlo a la mente. Se llama remembranza porque consiste en traer a la mente el conocimiento que debe considerarse tras haber sido olvidado o ausente de la mente. Se llama contemplación porque consiste en la revisión repetida de los pensamientos hasta que el asunto se aclare y se revele al corazón. Se llama consideración, que deriva de «cruzar», porque implica pasar de una cosa a otra, pasando así de lo que se ha pensado a un tercer nivel de conocimiento. Se llama deliberación porque implica examinar las consecuencias de las cosas, sus fines y resultados, y de aquí proviene la contemplación del habla».

Todos éstos tipos de meditaciones islámicas implican una forma de recordar o conocer a Allah, y su propósito es purificar el corazón de los males y la mente de los malos pensamientos, yá que cada alma humana es como un espejo pulido por la observación o distorsionado por la falta de ella. Al-Ghazzali dice: «El corazón es como un espejo rodeado de éstos asuntos influyentes, y donde éstos efectos de la comunicación llegan al corazón. En cuanto a los efectos loables que mencionamos, aumentan la claridad, el resplandor, la luz y el brillo del espejo del corazón hasta que la claridad de la verdad brilla en él y la realidad de la materia requerida en la religión se revela en él».

Al-Ghazzali recomienda practicar cuatro prácticas espirituales diarias, que son las cuatro funciones: súplica, remembranza, lectura y contemplación. La diversidad de éstos actos de adoración evita que el adorador se aburra con un solo acto y, al mismo tiempo, nutre el corazón y la mente de maneras diferentes y complementarias. Así como una dieta equilibrada depende de los diferentes grupos de alimentos para nutrirse, una vida espiritual equilibrada depende también de diferentes actos de adoración y diversas meditaciones para lograr un sustento correcto y completo.

Una de las prácticas espirituales descritas por Al-Ghazzali es muy similar a las prácticas modernas de atención plena, pero dentro del marco teológico islámico. Para él, era simplemente otra forma de remembranza, y el adorador debía sentarse solo, vaciando su corazón de toda preocupación, para que su mente y pensamientos no estuvieran ocupados en nada excepto con Allah Todopoderoso.

Cada forma de meditación islámica tiene su lugar y función, y a menudo se superponen y se fusionan. Como hemos comentado, para alcanzar una profunda autoconciencia, debemos prestar atención al acto interno de la «meditación» para continuar explorando y observando nuestra vida interior en la soledad del silencio hasta que la realidad se convierta en el núcleo de nuestro estado mental y emocional. Éste es un método específico para cultivar la conciencia de nuestro estado interior, de modo que podamos percibir cómo nuestros pensamientos emergen en sus primeras etapas, en lugar de permanecer ocultos al flujo de pensamientos antes de comprender lo que nos ha sucedido.

Para ser más conscientes de lo que sucede en nuestro interior, debemos comprender cómo nuestros pensamientos progresan a través de las etapas hasta llegar a la acción. Según Al-Suyuti, la primera etapa del pensamiento es la obsesión, un pensamiento repentino y fugaz que aparece y desaparece antes de que uno pueda siquiera considerarlo.

Ciertamente, puede que ni siquiera nos demos cuenta de que éste pensamiento estaba ahí. La segunda etapa es el pensamiento fugaz, un pensamiento que merece atención y consideración. En ésta etapa, tenemos una opción: continuar por éste camino o ignorarlo por completo. La tercera etapa es el diálogo interno, donde buscamos activamente pensar y considerar seriamente el pensamiento. Luego están las etapas finales: la intención y la determinación de actuar en consecuencia. Naturalmente, cuando los pensamientos son buenos, podemos y debemos perseguirlos. El dilema surge con los malos pensamientos: ¿cómo aprendemos a ignorarlos, especialmente cuando a veces parecen poderosos y abrumadores?

Las normas sobre la meditación son las mismas que las de la contemplación, sin ninguna diferencia. Sin embargo, el problema radica en que la meditación y la contemplación tienen que realizarse desde la perspectiva religiosa Islámica de una manera específica, en momentos y formas particulares, no como hacen los hindúes y otros, yá que no son meros ejercicios intelectuales, sinó parte de una forma de culto generalizada. Después está el yoga, que es un tipo de culto pagano que los musulmanes tienen terminantemente prohibido practicar. Es evidente que, (en ambos casos), el asunto no se limita a la contemplación ni a la realización de ejercicios sin mirar al sol, recitar frases específicas y adherirse a unas posturas bien conocidas. Incluso si éstos rituales paganos se despojaran de sus elementos politeístas, palabras paganas y posturas específicas como mirar al sol, inclinarse y saludar, yá no serían el yoga que normalmente conocemos ni las prácticas meditativas de los hindúes y otros. Es esencial evitar cualquier postura o disposición practicada por los politeístas para evitar cualquier semejanza, y también hay que evitar adherirse a los horarios en los que los hindúes realizan éstos actos, como el amanecer, para evitar cualquier potencial imitación. Y quien contemple la Sunnah del Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz) sabrá que es posible purificar esa contemplación de su contenido politeísta para convertirla en pensamiento y contemplación permisibles. En Sahih al-Bujari, bajo la autoridad de Ibn Umar, (que Allah esté complacido con ambos), dijo: El Mensajero de Allah, (que Allah le bendiga y le conceda paz), dijo: «Cuando aparezca el filo del sol, suspende la oración hasta que aparezca, y cuando desaparezca el filo del sol, suspende la oración hasta que desaparezca». Y en él: «No programes tu oración para la salida del sol ni para su puesta, pues se levanta entre los cuernos de un demonio» (Sahih Muslim).

En un Hadiz auténtico narrado por Amr ibn Abasah, dijo: «Oh, Profeta de Allah, háblame de la oración». Dijo: «Reza la oración del alba, luego abstente de rezar hasta que el sol salga y esté alto en el cielo, pues se eleva entre los cuernos de un demonio, y en ese momento los incrédulos se postran ante él». (Sahih Muslim). El Profeta (PyB) prohibió la oración en ese momento porque es el momento en que los incrédulos se postran ante el sol. 

Bloquear los caminos hacia el politeísmo es impedir que los musulmanes imiten a los politeístas y es un principio fundamental de la religión.

Ahmad y Abu Dawud también narraron bajo la autoridad de Thabit ibn al-Dahhak, quien dijo: “Un hombre hizo un voto durante la época del Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) de sacrificar camellos en Buwanah. Fue ante el Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y le dijo: ‘Hice un voto de sacrificar camellos en Buwanah’. El Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) preguntó: ‘¿Se adoraba allí a algún ídolo de la era preislámica?’”. Dijeron: “No”. Él preguntó: “¿Se celebraban allí alguna de sus festividades?”. Dijeron: “No”. El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: “Cumple tu voto, porque no hay cumplimiento de un voto en la desobediencia a Allah, ni en algo que no se posee”. El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) ordenó el cumplimiento cuando el impedimento para un voto permisible estaba ausente, y prohibió el cumplimiento cuando estaba presente.

Los musulmanes, y algunos de ellos, cambian sus fatwas según el tiempo, el lugar y las circunstancias. Al-Shafi’i tenía una escuela de pensamiento en Irak y luego otra en Egipto, pero éste cambio se produce dentro de reglas y marcos disciplinados, como saben los especialistas, y no solo por un capricho y deseo, porque la realidad de la obligación es apartar a la persona obligada del llamado de su deseo de obedecer a su Señor. Por lo tanto, el Islam al que nosotros y todo musulmán aspiramos es el Islam del Corán y la Sunnah, y lo que las primeras generaciones de musulmanes acordaron unánimemente. Ésta es la verdad definitiva e indiscutible. En cuanto a asuntos más allá de ésto, como aquellos basados ​​en conjeturas y ambigüedades, éstos caen dentro del ámbito de la interpretación académica (ijtihad), donde las opiniones divergentes no deben de restringirse. Los académicos de todas las épocas tienen la libertad de priorizar lo que dicta la evidencia y lo que mejor sirve para el interés público. No hay daño en que éstas interpretaciones varíen de una región a otra, según lo dicte el interés público y para aliviar las dificultades de quienes están obligados a cumplir la ley. Además, éstas interpretaciones deben reexaminarse periódicamente cuando surjan nuevas circunstancias que requieran dicha revisión, para que siempre se mantengan dentro de éste marco.

No estamos sujetos a una interpretación particular de éstas interpretaciones, ni a una experiencia particular de éstas experiencias, pero se dice: todo lo que se prueba como una decisión mediante evidencia concluyente del Libro, la Sunnah o el consenso es una ley vinculante, y no está permitido que nadie la dispute, sea quien sea, debido a la palabra del Todopoderoso: “Y quien se oponga al Mensajero después de que la guía se le haya aclarado y siga un camino diferente al de los creyentes, le daremos lo que ha tomado y lo arrojaremos al Infierno, y mal será su destino” (Sura An-Nisa: 115).

Ni el recurso a normas morales o espirituales resolverá éste debate y ésta ambigüedad, porque todas éstas doctrinas del mundo pretenden defender solamente las normas sociales objetivas, porque cada doctrina tiene sus estándares políticos y distinguen su democracia con la libertad política, los chinos desafían a ambos y resaltan lo que llaman la nueva democracia, y los revolucionarios asiáticos y africanos los desafían a través de lo que llaman democracia socialista, y así sucesivamente. Éste significado no lo niegan los secularistas contemporáneos que plantean el secularismo ante el llamado para aplicar la Shari'a. Finalmente, reconocen que no existe un concepto fehaciente para la aplicación del secularismo dentro del Islam universal y tampoco puede adherirse ningún sistema político mundano al Islam.

Assalamo Aleikum.

LA PARADOJA NO PUEDE SER IGUAL QUE LA REALIDAD.(Estudio-breve comparativo)

LA PARADOJA NO PUEDE SER IGUAL QUE LA REALIDAD.

(Estudio-breve comparativo)

En algunos hechos de la experiencia se encierra una extraña paradoja, hasta el punto de que se impregnan de fe cuando surgen repentinamente en cualquier persona desprevenida. 

Vamos a hacer lo posible por analizar las dificultades y paradojas involucradas de forma justa y completa, pero lo primero que debemos hacer es presentar los supuestos hechos tal y como los relatan los propios místicos, sin comentarios ni juicios.

Supongamos que alguien pudiera desactivar los sentidos físicos para que las sensaciones no pudieran llegar a la consciencia. Ésto sería fácil en el caso de los ojos, los oídos, la nariz y la lengua, pero aunque uno pudiera cerrar los ojos y los oídos, no podría.

En éste sentido literal, se trata de bloquear el sentido del tacto y, de hecho, todas las sensaciones corporales. Sin embargo, éstas sensaciones pueden excluirse de la consciencia. Cualquier deportista sabe que podría recibir un golpe fuerte (o incluso) sufrir una lesión grave, pero no lo expresa debido a la intensa emoción del deporte, pues su mente está completamente absorta en lo que más le importa en ese momento: continuar con el ejercicio. Más tarde, el dolor de esas contusiones y otras lesiones emergen a la consciencia. Si alguien dijera que hubo un dolor en el inconsciente en el momento de esa lesión, quizás sea una posible línea de razonamiento que merezca un comentario, pero lo importante, en cualquier caso, es que no hay sensación de dolor en el estado consciente. No parece haber justificación a priori para que alguien que busca una experiencia mística no excluya todas las sensaciones corporales de su consciencia mediante la concentración y el control mental.

Supongamos qué, tras liberarse de todas las sensaciones, uno continúa su viaje, excluyendo de la conciencia todas las imágenes sensoriales, todas las ideas abstractas, los procesos de razonamiento y voluntad, y todos los demás contenidos mentales parciales. ¿Qué queda entonces en la conciencia? No habrá ningún tipo de contenido mental, solo un vacío absoluto. Se podría presuponer que la conciencia debe desaparecer por completo, que uno debe quedarse dormido o perder la consciencia. Sin embargo, los místicos de la introspección —miles de ellos en todo el mundo— afirman unánimemente que han alcanzado éste estado de vacuidad total de contenidos mentales parciales, pero lo que sucede después es absoluta y completamente diferente a caer en la inconsciencia. Por el contrario, lo que emerge es un estado de conciencia pura, y por «pura» en el mejor sentido de que no es conciencia de ningún contenido experiencial; no tiene más contenido que sí misma.

Dado que la experiencia carece de contenido inherente, los místicos suelen referirse a ella como un vacío o nada, pero también como la unidad e infinitud. Decir que no contiene entidades particulares equivale a decir que no contiene distinciones, o que es una unidad sin diferenciación ni variación. Y como no contiene multiplicidad, es unidad. Decir que no hay distinciones, ni dentro ni fuera de ella, significa que no hay límites que separen una cosa de otra; por lo tanto, es ilimitada, o es infinita.

La paradoja aquí es que debe haber algo positivo, pero que no tiene contenido positivo: yá que es simultáneamente una experiencia de algo y de nada.

Nuestra consciencia cotidiana está constantemente llena de objetos, yá sean físicos, imágenes o incluso nuestros propios sentimientos y pensamientos, que percibimos mediante la introspección o la autorreflexión. Supongamos, entonces, que borráramos todos los objetos físicos y mentales de la consciencia; descubriríamos que, cuando el yo no percibe objetos específicos, es consciente de sí mismo. Quiero decir, que el yo mismo emerge; cuando se despoja de todos los objetos y contenidos psicológicos, se convierte en una unidad de conciencia diversa, de la cual se borra la noción misma de vacío. Ésto es similar a decir que si despojamos todas las partes de un todo, o de una unidad que contiene muchas partes, no nos queda nada más que el todo vacío o la unidad vacía. Ésta es también otra afirmación paradójica.

También se podría decir que el místico se despoja del ego experiencial, y entonces el ego puro, (que solía estar oculto), emerge a la luz. El ego experiencial es el flujo de la conciencia o sentimiento, mientras que el ego puro es la unidad que sostiene el flujo ininterrumpido de la conciencia. Ésta unidad, libre de diferenciación o disparidad, es la esencia de la experiencia mística introspectiva.

Sin embargo, el autor David Hume contradice todo ésto completamente y escribió: “Cuanto más profundizo en el núcleo de lo que llamo mi yo, más me encuentro constantemente encontrando ésta o aquella percepción parcial, es decir, éste o aquel contenido mental parcial, como el calor o el frío, la sombra o el amor o el odio, el placer o el dolor… Pero nunca puedo captar mi yo en ningún momento sin alguna percepción, ni puedo ver nada en absoluto excepto esa percepción…” Hume concluyó de ésto, que no existe tal cosa como el yo o el ego, sinó que la persona no es “nada más que un conjunto o colección de diferentes percepciones… Quiero decir, que no es nada más que mera conciencia o sentimiento”. El ego que Hume niega es, por supuesto, el ego que se considera una sustancia, mientras que lo que el místico afirma es el ego en el sentido en que otros mencionaron de lo que se llamó la unidad trascendental de la percepción interna.

¿Cómo se puede alcanzar ese extraordinario estado psicológico occidental descrito por el místico? Los métodos y técnicas para lograrlo se descubrieron en el Oriente hace mucho tiempo. Éstos estados, y el entrenamiento que conllevan, se lleva a cabo con gran detalle. Constituye las diversas prácticas y tipos de niveles. Además de nuestros ejercicios específicos, conocemos otros ejercicios (de otras escuelas) que se basan en unos esfuerzos tremendos y continuos para disciplinar y entrenar a la mente. Existen métodos entre los místicos occidentales, como la "cesación del pensamiento" (es decir, la exclusión de sensaciones, imágenes, pensamiento conceptual, etc.), que no difieren fundamentalmente de los métodos orientales.

También los místicos cristianos antiguos, por supuesto, enfatizaron en la oración o súplica. Sin embargo, la oración, bien entendida, no consiste en pedir dones, sinó que es un esfuerzo arduo por alcanzar una experiencia directa con Allah, que se produce en un estado de éxtasis místico. La unión con Allah, (según la interpretación cristiana), suele ocurrir solo después de que la mente se haya purificado de todo su contenido experiencial y tras alcanzar un estado de consciencia pura.

Naturalmente, la experiencia mística introvertida no suele adquirirse hasta pasados muchos años de esfuerzo; no ocurre espontáneamente, como ocurre con la extrovertida. Sin embargo, las experiencias introvertidas espontáneas, que el místico no busca, sí que ocurren ocasionalmente.

"Haz la oración con el corazón, no con el ego."

Ahora debemos presentar algunos ejemplos de tales experiencias, seleccionados de la literatura y de una amplia gama de culturas, de tantas épocas y países diferentes como sea posible, con el objetivo de descubrir sus características comunes. Sería apropiado comenzar desde la India antigua. Comenzaremos, como es habitual, con descripciones de estados místicos proporcionadas por personas que vivieron mucho antes del nacimiento de la ciencia y el interés moderno por la psicología, y con frases tomadas de los antiguos bastante abreviadas y breves. A partir de ahí, podemos reflexionar sobre las descripciones más detalladas que tienen los escritores modernos.

Prácticamente, aquellos pensamientos de escuela India tenían una influencia importante para aquella época que se resaltaron en sus textos prácticos, dónde era más importantes el aspecto práctico que el contenido teórico, por ejemplo: en la autodisciplina, la práctica de sentarse en posturas específicas, la abstinencia sexual, etc. Aquellos autores comenzaron mencionando tipos de estados mentales normales, conciencia de vigilia, sueños y sueño sin sueños, y luego continuaron sus descripciones, diciendo:

"El estado, como dijo el sabio, no es conocimiento sensorial, ni relativo, ni inferencial. El estado trasciende los sentidos, trasciende el entendimiento, trasciende toda impresión; es conciencia pura y unificada, en la que la percepción del mundo y toda su multiplicidad se borra por completo. Es una paz indescriptible, es el bien supremo, es el Uno sin igual, es el Ser o el Yo."

La expresión «como dijo el sabio» podría indicar que la primera persona que escribió ésto no afirmó que lo que describía fuera su experiencia personal, sinó que lo atribuyó al «sabio», quien, en éste contexto, sin duda se refiere al hombre iluminado que conoce directamente éste tipo de estado de conciencia. Aunque el pasaje exprese una descripción tradicional, ésto no disminuye nuestra confianza en él, pues es coherente no solo con el espíritu místico presente, sinó también con las descripciones de introspección mística que encontramos en otras partes.

Nótese que se dice que la experiencia trasciende a la posibilidad de expresión; es indescriptible; de ​​hecho, es —más que eso— es una paz indescriptible. Por lo tanto, tenemos dos características compartidas por la experiencia introvertida y el segundo tipo de experiencia extrovertida: que la experiencia no se puede describir, y luego hay dicha o paz. No es un conocimiento sensorial. No debemos tomar la palabra "conocimiento" en su sentido estricto, como solemos usarla, sinó como abarcando cualquier percepción o consciencia. El estado no es un estado de sensación, porque la sensación está excluida de él, y ésto se desprende de la afirmación de que la percepción del mundo y la percepción de la multiplicidad han sido borradas. Además, está "más allá de la comprensión". Sin duda, debemos ser cautelosos antes de atribuir a los antiguos indios la distinción entre la epistemología y la psicología modernas, pero encontramos en todo tipo de escritos místicos antiguos y modernos una palabra como "comprensión", que podemos traducir aquí como “Mente”, “inteligencia” o “capacidad mental.” Ésto se usa para referirse a la facultad de pensar, en el sentido de pensamiento abstracto o conceptual, como una facultad distinta de la sensación. A lo largo de la literatura antigua, encontramos que el pensamiento y la comprensión se excluyen en éste sentido del ámbito de la conciencia mística. Personalmente, no dudo de que éste sea el significado de la frase que “trasciende a la comprensión”. El significado preciso es que éste estado de conciencia solo puede alcanzarse desprendiéndose de los conceptos y percepciones, al igual que uno se desprende de las percepciones sensoriales y las imágenes. Además, el pasaje afirma que éste estado no es conocimiento relativo (es decir, no es un conocimiento de relaciones ni conocimiento inferencial). Por lo tanto, el pasaje afirma que no es la conciencia abstracta de la mente.

Las dos primeras afirmaciones del pasaje son negativas; y obviamente, establecen lo que no es la experiencia. El pasaje continúa, de forma positiva, diciéndonos qué es la experiencia. Es «conciencia pura y unificada». Es «pura» porque carece de todo contenido experiencial, y «unificada» porque contiene multiplicidad. Por lo tanto, es «uno», el único que no tiene otro ni segundo, la unidad en la que no hay diferenciación ni disparidad. Y, que finalmente, es el Ser.

La frase "yo" o "ego" es sinónimo de lo que llamamos —en términos metafísicos— "el ego puro", cuya existencia D. Hume negó, y que la mayoría de los empiristas modernos también niegan. El ego empírico ha sido despojado de todo contenido empírico, y lo que queda es la unidad desnuda del ego puro. Sin embargo, la palabra "yo" o "ego", tal y como se usa en los textos, es sólo un modelo, no una excepción), tiene un doble significado. Es "yo que he alcanzado mi ego puro", pero también es el yo universal o cósmico, que es la realidad última o absoluta del mundo. Éste doble significado proviene de una confusión dentro del pensamiento, o de una ambigüedad lingüística deliberada, porque, según la interpretación del autor, utiliza tres palabras cuyas sutiles diferencias son difíciles de transmitir: intelecto, inteligencia y razón.

El autor también utiliza aquí la palabra «advato», que significa no dualismo o monismo, y es la expresión de una escuela de la India que rechaza el dualismo, aunque consideran el monismo como parte de la verdad última. Su origen se remonta al siglo VII d. C.

El yo individual y el yo colectivo no son entidades separadas, sinó que se unen en una sola identidad. El Ser que todo lo abarca, o el Ser Universal. Ésta identidad, entre el Ser puro y el Ser puro del Universo, (que se revela en la conciencia mística), equivale a la creencia del místico cristiano que dice haber alcanzado con la experiencia mística en la etapa de unión. La interpretación cristiana de la experiencia introspectiva -como unión- y la interpretación de la misma como identidad con el Ser (que todo lo abarca) no son dos interpretaciones unificadas, aunque están estrechamente vinculadas entre sí, una conexión de sinonimia o identidad. La diferencia entre ellas radica en qué, mientras que los intérpretes no dualistas de la India consideran la experiencia como una identidad precisa con el Ser Absoluto, el cristianismo, en concordancia con otras religiones teístas occidentales, como el islam y el judaísmo, insiste en que «unión» no significa identidad, sinó que es algo de menor nivel.

En nuestro estudio sobre la introspección mística, examinamos primero la expresión condensada sin ofrecer más detalles. Simplemente examinamos la esencia de la experiencia, por así decirlo, y luego intentamos aclararla y complementarla con más detalles que la descripción psicológica del mismo tipo de experiencia ofrecida por una mente contemporánea. Seguiremos el mismo enfoque. Comenzamos con un pasaje breve y vago de un escritor del siglo XIX, que dice: "La experiencia, sin el más mínimo esfuerzo, es completamente espontánea." Aunque no le dio a su "experiencia" ninguna interpretación religiosa específica en ningún sentido del término. Por ejemplo, no usó la palabra «Allah». Su relato fue el siguiente: De repente me encontré con amigos o leyendo... sentí que se acercaba un estado psicológico que se apoderaba de mi mente y mi voluntad de una forma irresistible. Y continuaba, según me parecía. Fue como una eternidad, y luego se desvaneció en una serie de sensaciones rápidas, como despertar de una anestesia. 

Éste tipo de expresiones no describen nada coherente, y aún no se encuentran las palabras para hacerlo claro y comprensible. Depende de una desaparición gradual, aunque rápida, del espacio, el tiempo, la sensación y otros factores de la experiencia que llamamos subjetivo. En la medida en que éstos estados despojan la consciencia ordinaria, la sensación de conciencia esencial subyacente se intensifica. Al final, no queda nada más que el yo puro, absoluto y abstracto. El universo se vuelve informe, vacío de contenido. Sin embargo, el yo permanece, aterrador en su intensa intensidad.. El regreso a la normalidad, a los estados de conciencia, comienzan con el primer descubrimiento del poder del tacto, y luego con el flujo gradual y rápido de impresiones y preocupaciones cotidianas. Sin embargo, el misterio de lo que llamamos vida espiritual sigue sin resolverse para ellos, aunque les agradezco que hayan regresado del abismo.. y/a menudo se preguntan, tras despertar de éste estado consciente y desnudo, ¿qué es la irrealidad o la no verdad? ¿Es el yo dubitativo y vacío que se ve presa de un ataque de locura... o éstos fenómenos que lo rodean? [Con énfasis añadido]

Éste pasaje, señala claramente sobre la influencia India que tienen los místicos cristianos, y sugieren, que el lenguaje en sí podría haber sido influenciado por el pensamiento hindú, aunque no hay una razón para dudar de la exactitud de la descripción de la experiencia. Señalar además, que los místicos cristianos estaban influenciados por otros místicos cristianos en su lenguaje, pero ésto no justificaba tampoco cuestionar la exactitud de sus relatos.

En todos los aspectos más importantes, la experiencia es paralela a la experiencia misma de los místicos cristianos y musulmanes, pero en ciertos otros aspectos no es típica y revela un contexto diferente, aunque puede utilizarse para arrojar algo de luz sobre las características individuales que son únicas. Si comenzamos con ésto último, encontramos, que la experiencia inusual adolece claramente del elemento común a todas las experiencias que han tenido. Otra característica es la ausencia de una firme convicción en la realidad objetiva. Por ésta razón, la convicción sigue siendo una fuente inagotable de satisfacción para encontrarse con la realidad. Y otra característica es: que la experiencia no les dio ningún sentido sobre la vida secular cristiana desde el aislamiento en las celdas de los monasterios y conventos.. con lo cual, se hace difícil volver a tener una relación con la realidad misma teniendo los datos encerrados.

Es fundamental destacar y enfatizar que el núcleo esencial de la experiencia introspectiva, (en torno al cual giran todos los demás factores), está unificado, o mejor dicho, es uno y el mismo, y que se llega a la experiencia mediante la desaparición de la sensación y otros factores de la experiencia, que es una frase que abarca todo el contenido empírico de la conciencia. Lo que queda es, en realidad, la nada «el vacío» y «un estado informe de desnudez», aunque el yo tiende a conservar su intenso ardor. Es, de hecho, «la conciencia de una esencia latente», que es un sinónimo de «conciencia pura». También es «el yo puro, absoluto y abstracto que permanece tras la desaparición de la multitud de los contenidos empíricos». Ésta es la paradoja central de la conciencia mística, introvertida; quiero decir qué, aunque es algo negativa, es una ausencia pura con una experiencia positiva. Y aunque es consciencia, es consciencia de una existencia parcial.

Y podría surgir la pregunta: ¿Y las oraciones y dhikrs -sin que entre el yo (ego) en acción- son más auténticas de llegar a dónde tienen que llegar directamente?  

Bien.. lo característico de la principal tradición mística, tanto en Oriente como en Occidente, es que el yo individual abstracto, que emerge tras la desaparición de la multiplicidad, se identifica, (en cierto sentido), o está unido con el yo universal del mundo, o el Uno, o el Absoluto, Allah. Aunque nadie enunció explícitamente ésta condición, vamos a destapar el melón de las palabras que parecían expresar una «conciencia sustancial o latente» que trasciende a la individualidad, de lo que solemos llamar el yo. En cualquier caso, no cabe duda de que las experiencias de los místicos se caracterizan como la unión del «yo elevado» con el yo universal, o cierta participación en su naturaleza. En cuanto a las características restantes, vemos que la "experiencia" sigue siendo indescriptible y no podemos humanamente entenderla del modo intelectual o hacerla más clara o comprensible.

Es importante recordar, que actualmente, no cuestionamos si éstas experiencias, (como las de los diversos autores), son experiencias genuinas de algo objetivo, o si son meras alucinaciones, delirios o ilusiones, como creen los escépticos. Nos interesa únicamente describir y clasificar las experiencias afirmadas por los místicos, y luego plantearnos las preguntas sobre su validez y solidez. Como han argumentado muchos otros, las experiencias místicas poseen un conjunto básico de características comunes a todos los tiempos y lugares. Éste paradigma es simplemente un paso preliminar para discutir si, incluso si existe un conjunto de características comunes con un argumento sólido para creer que el místico entra en contacto directo con una realidad objetiva a la que ninguna otra persona puede acceder de ninguna otra manera.

Parece claro qué, (como hemos dicho antes), existen ciertas características comunes entre las experiencias místicas presentes en todas las religiones, culturas y períodos históricos, aunque no podemos esperar que se describan en todas partes con las mismas palabras. Al contrario, debemos de esperar una enorme diversidad de vocabulario, estilo y modos de expresión. Por lo tanto, debemos ser capaces de penetrar el velo de las palabras hasta el conjunto de las experiencias que envuelven. Debemos ser capaces de reconocer la misma experiencia, a pesar de que se describa con lenguajes muy diferentes. Ésto es especialmente importante cuando pasamos del misticismo oriental a la atmósfera religiosa y las culturas completamente diferentes de los místicos. De hecho, puede sorprendernos encontrar una sorprendente similitud entre el lenguaje de los místicos de oriente y el de algunos místicos cristianos, aunque éstos últimos se limiten, en la medida de lo posible, a la descripción sin interpretación. Sin embargo, en la medida en que la interpretación penetra en la descripción, el vocabulario utilizado también por los indios tiende a divergir radicalmente de los místicos musulmanes y de los cristianos.

Se dijo: "El alma humana no tiene diferencias ni distinciones y por eso no siente nada más que soledad." Con la excepción de la interpretación teológica de la experiencia mística, que es como una visión Superior, el resto de éste mensaje aborda una experiencia mística pura, sin interpretación, de una manera que permite atravesarla. Una característica que muchos enfatizan, es que la experiencia tiene que carecer de imágenes, y con ésto se refiere a lo que la mayoría de nosotros hoy en día entendemos: por imágenes sensoriales, (como muchos afirman claramente en pasajes similares). Afirman que la experiencia no tiene diferenciación ni variación. Por lo tanto, no hay multiplicidad, ni "los diversos factores que encontramos en nuestras experiencias habituales, que por supuesto, incluyen sensaciones y pensamientos, no así como imágenes". Por lo tanto, el alma "no sentirá nada más que unidad", que está simultáneamente unida en una sola identidad en esa parte profunda del alma. La paradoja fundamental de la conciencia introvertida reside en la afirmación cristiana de que ésta unidad está vacía y no tiene contenido, pero es "luz eterna". Si comparamos ésto, vemos que las experiencias registradas —una de un místico de oriente y otra de un místico católico occidental— en el transfondo, no son idénticas, son paralelas. Cabe destacar también, que en la época medieval occidental, se desconocía por completo la existencia de la experiencia India, lo que hace totalmente imposible que se vieran influencias de una con la otra.

Se escribió en alguna parte:

"Éstos hombres iluminados, poseedores de espíritu libre, se elevan por encima de la razón a una visión desnuda, sin imágenes, donde moran las convocatorias eternas que los atraen hacia la unidad divina."

Éste anterior mensaje no deja lugar a dudas sobre lo que se entiende por «imágenes». Y así, observamos, que acabamos de citar que la esencia de la experiencia reside en ésta visión desnuda (limpia) y sin imágenes: el descubrimiento del Uno, o la unidad Absoluta, que aquí se une a la divinidad.

Allí se produce una unión sin distinción, y los iluminados encuentran en su interior una contemplación esencial que trasciende y supera la razón. 

Repasamos ahora lo qué se hizo con ella al interpretarla desde una perspectiva teológica cristiana: "La inclinación es fértil e impregna cada estado y cada ser, sumergiéndose en un abismo de dicha insondable e ineludible, donde la naturaleza del Dios Trino en las tres Personas se encuentra en una unidad esencial. Según los místicos cristianos, se contempla ésta dicha: que es una pero sin camino, tanto que en ella cesan y se desvanecen todas las distinciones humanas y toda luz se transforma en oscuridad absoluta." [Fin de la cita]> Así pues, en esas tres Personas, ¿dónde está el lugar para la unidad esencial sin tales distinciones?.. pues éste estado tan simple pone énfasis en lo abstracto y niega el monoteísmo puro.. ¿Es Uno o son trescientos? ¿Porqué no tiene un camino? ¿Porqué la luz se tiene que transformar en oscuridad? ¿Dónde están ustedes entonces? 

Ningún elemento de éstos términos lingüísticos son nuevos o extraños, yá que provienen de la explicación de los Griegos, Romanos y hasta de los mismos idólatras del antiguo Egipto. En cuanto «al abismo sin fondo» y «el profundo abismo», son palabras que supuestamente los místicos cristianos suelen usar para referirse al infinito. (..) Vinculan «la profundidad sin fondo», que se puede comparar con las mismas palabras utilizadas en Bohemia. 

«La dicha sin camino» significa: la ausencia de una ruta o Destino final.. por lo tanto, ¿están perdidos?.

En cuanto a la frase: «toda luz se transforma en oscuridad absoluta», entra dentro del parámetro del conjunto de las metáforas comunes, que son comunes entre los místicos cristianos, pero no introduce un significado verdaderamente nuevo. La oscuridad es una metáfora que significa la ausencia de cualquier distinción. Quizás la metáfora derive del hecho de que todas las distinciones visuales tienden a desaparecer con la oscuridad. No obstante, esa frase, en sentido contrario, tiene más lógica: "la oscuridad desaparece con la luz".

El hombre que contempla las maravillas de Allah, entra en una unidad sin distinción, en dónde existe una revelación de Luz eterna. No hay oscuridad excepto la que yá está presente en la paradoja fundamental de la experiencia del vacío negativo. 

Decir que "Allah es Luz sobre Luz" es una metáfora común de Su bondad infinita y poderío.. pero, no nos olvidemos de que son Sus propias palabras, YHWH. 

No obstante, las metáforas, (en el misticismo cristiano), generan a menudo más paradojas que ilustración. Así, hablan de la visión como de un misterio vertiginoso, como si se tratara de un viaje a cualquier agujero negro del universo. 

(No puedo resistirme a citar un texto de los místicos cristianos, (para reflexionar), más por su cuenta en poética que por su lenguaje.. y dice:

"El abismal camino Inferior de Dios es tan oscuro y tan absoluto que engulle en sí todo camino o actividad divina.." y "..  nos despojamos de todo menos de nuestros propios cuerpos, y volamos lejos sobre los amplios mares, donde nada creado puede hacernos regresar." Osea, el lenguaje es propio y notable). Nótense las palabras: "Abismal.. Inferior.. oscuro.. absoluto.. engulle.. nos despojamos de todo menos de nuestros propios cuerpos.. volamos lejos.. sobre amplios mares.. nada creado puede hacernos regresar." En fin, parece un viaje al centro de algún agujero negro del universo. ¿Y el alma y el espíritu dónde se han quedado aquí?

Obviamente, reconocemos aquí, la falta de la esencia de la conciencia descriptiva introspectiva y solamente vemos la trascendencia del contenido mental —sensaciones, imágenes, conceptos y cualquier otro material empírico—, y así es como borran la unidad con la desaparición de la actividad divina. Nos encontramos innumerables pasajes en sus obras que lo confirman. He aquí uno de ellos: "La actividad cesa en ésta Divinidad vacía, y entonces el alma alcanza su máxima perfección cuando es arrojada al desierto de la Divinidad, donde no hay actividad ni forma, de modo que se sumerge en ese desierto y se pierde allí, dónde su identidad se destruye".  (Eckhart y otros místicos católicos del siglo XIII) 

Es decir: <No hay actividad en ésta unidad vacía, pero se alcanza la perfección cuando el alma es arrojada al desierto de la Divinidad donde no hay actividad ni forma, de modo que se sumerge (el alma) en ese desierto y se pierde allí, dónde su identidad se destruye..> ¿Eso es muy cruel? Están poniendo el horizonte verdaderamente oscuro y sin movimiento en la divinidad Creadora. 

(Mantendremos la quietud en el silencio por la ausencia del movimiento para que no sea destruida la identidad.)

Para Eckhart, la experiencia se alcanza mediante el método habitual de la conciencia vacía, y lo expresó, cómo si se tratara de un nacimiento: "..y las multitudes son los factores del alma y su actividad; como la memoria, el entendimiento, la voluntad y todas sus variaciones. Debes dejarlos atrás: las percepciones sensoriales y la imaginación. De ésta manera, y de ninguna otra, puedes experimentar ese nacimiento." Bueno, no es necesario que nos preocupemos ahora por lo que Eckhart quiso referirse sobre la experiencia introspectiva como "éste nacimiento", ni porqué llamó a las diversas facultades mentales como la memoria, la percepción y la imaginación "factores del espíritu" cuando se refirió a ellas como "multitudes" de las que uno debe apartarse. Como poeta del siglo XII, tenía su propio y característico lenguaje. Lo que debemos destacar es: en qué medida los místicos cristianos seguían éstos pasajes que son de contenido empírico sin camino.

Más adelante Eckhart observó y afirma: "El espíritu humano es impulsado poderosamente hacia el vórtice del que se originó el espíritu. Y allí el espíritu no necesita números para obtener conocimiento, pues éstos sólo se usan en el ámbito del tiempo, en éste mundo imperfecto y defectuoso. Nadie puede arraigarse en la eternidad sin trascender el concepto de número y Dios guía al espíritu humano a través del desierto en su propia unidad, que es la Unicidad pura."

En éste texto encontramos que sólo la experiencia de la unidad, está desprovista de distinción o diferencia; debe necesariamente ser “sin lugar” y “sin tiempo”, porque el tiempo y el lugar son las condiciones necesarias para la multiplicidad y la pluralidad. 

Más adelante, hay pasajes en que Eckhart salta cómo un atleta de barra fija entre los doseles del trascender del tiempo, la unión mística con Dios o con la divinidad, y un cierto panteísmo amodosado y acuerdos entre la introspección mística en todas las épocas y culturas. Después Eckhart no dice que la experiencia sea sin lugar, sinó sólo sin tiempo. De hecho, la ausencia de cualquier mención explícita del lugar es insignificante.

Debemos responder a ésto.

Primero: Debemos señalar que hay ciertas expresiones metafóricas utilizadas por los seguidores del Tasawwuf Islámico para describir sus experiencias que no se limitan al vocabulario lingüístico que es utilizado aquí por Eckhart y también por Rosebrook y que son casi comunes para los místicos cristianos. Vemos entonces una clara diferencia entre los seguidores del Tasawwuf y los místicos cristianos. Si eran esas perspectivas, las que ellos -(los místicos cristianos)- seguían, en realidad.. ¿Qué clase de misticismo estaban fabricando para llevarse bien con los cánones católicos? 

Así también, Sueaux habla de su experiencia como “el misterio vertiginoso”, una frase que paradójicamente abarca tanto los aspectos negativos como los positivos en una sola expresión. El uso generalizado de metáforas negativas entre los místicos cristianos apunta al hecho de que su experiencia adolecía de distinción, aunque la mayoría de ellos preferían utilizar un lenguaje figurativo en lugar de tantas descripciones abstractas y literales.

Por supuesto que no puedo examinar aquí las descripciones de las experiencias de todos los místicos cristianos; hay más de cien nombres en la bibliografía compilada de Maybe en impresión y edición de tapa blanda de Meridian. 

Quizás el tema principal se podría enfocar más fácilmente si nos preguntáramos: La experiencia introvertida de la llamada S. Teresa, ¿coincide en sus elementos esenciales con la de Eckhart y Rosebrook, o difiere fundamentalmente de ellas? Si es la misma, ¿cómo podemos explicar la diferencia del lenguaje? Y S. Francisco de Asis, ¿seguía también esas posiciones? 

Hemos elegido para la comparación, como Eckhart & S. Teresa & S. Francisco de Asis, que nos proporcionan el mejor estándar posible para éste tema. Sería difícil pensar en otros místicos cristianos con tanto renombre y tan completamente diferentes, o que sean polos opuestos, que difieran entre sí en personalidad, temperamento, capacidades mentales y actitudes generales.

Si uno pudiera imaginar que Eckhart y S. Teresa & S. Francisco de Asis se hubieran conocido a lo largo de los siglos, sería ciertamente asombroso descubrir qué, al hablar de la unión con el Ser Superior se referían a experiencias completamente diferentes. Pero la diferencia radica en qué, en realidad, hablan de propósitos completamente opuestos. Si existiera una experiencia tan radicalmente distinta entre los místicos cristianos —una experiencia que erróneamente han llamado «unión»—, sería asombroso que éste fenómeno nunca fuera descubierto por ellos mismos. De hecho, no se menciona en ninguna parte de sus escritos. Es evidente que todos asumen que existe una gran experiencia a la que se refieren como «unión» y todos creen compartirla, aunque en distintos grados, tal cual le sucedió a S. Juan de la Cruz y otros.

Los siglos separan a Eckhart de S. Teresa, al igual que una distancia geográfica y cultural, la misma que separa a Alemania de España. ¿Nos hace ésto más propensos a pensar que por unión con Allah se pueden referir a unas experiencias completamente diferentes? 

No es razonable suponer en tales circunstancias que las experiencias de S. Teresa y S. Francisco de Asis y S. Juan de la Cruz fueron las mismas que las de “unión”, pero que con ésta expresión querían decir cosas completamente diferentes, y que debido a su conexión nunca descubrieron dónde estaba la diferencia entre ellos. La pregunta ahora es si la experiencia de S. Juan de la Cruz es la misma que la descrita por Eckhart, a la que llamó «unidad sin distinción ni diferencia». De ser así, S. Teresa también debió haber tenido ésta experiencia, según sus relatos. Aunque, hasta donde sabemos por consulta e investigación, S. Juan de la Cruz no utilizó ninguna frase que coincida exactamente con la afirmación.

(La disparidad no conduce a la inconsciencia ni a la subconsciencia.)

[A medida que el alma aprende a establecerse más en lo espiritual, el trabajo de las facultades bestiales y sus acciones parciales cesan, a medida que el alma se une cada vez más en un acto puro.]

"Cuando el sufí alcanza la unidad absoluta y pura con el Uno y la unidad, la ética alcanza la culminación de su ascenso y sublimidad. No hay ascenso que la supere, pues el ascenso implica multiplicidad... es un ascenso de un lugar a otro. Cuando se elimina la multiplicidad, surge la unidad y cesan las relaciones." (Al-Ghazzali)

En Allah no hay dualidad. En esa presencia no hay «yo», «nosotros» ni «tú»; «yo», «tú», «nosotros» y «Él» se convierten en uno... siempre que no haya diferenciación en la unidad, yá que «la petición», «el buscador» y «el camino» se convierten en uno.

Éstos textos no mencionan todas las características comunes de la experiencia introvertida, pero sí mencionan la característica esencial, es decir, la unidad absoluta, de la cual se excluye toda multiplicidad. Al-Ghazzali afirma que en la experiencia no existen relaciones, lo cual se deriva naturalmente del hecho de que no existen entidades distintas a las que se puedan vincular las relaciones.  Shabistari enfatiza la fusión e integración de las personalidades individuales con el Uno, como un aspecto de la experiencia. 

Abu Yazid al-Bistami como modelo del lenguaje acrítico que solían usar los sufíes en épocas precientíficas, ahora podría identificar los elementos esenciales ocultos en éste estilo desafortunado y reconocería que éstos elementos son los mismos para Al-Ghazzali, Shabistari y todos los demás de los sufíes introvertidos.

"Hay quienes sirven a Allah con el corazón. Y otros que miran con sus ojos fijamente a la nada." (Shaykh Muhammad Al-Ghalli)

Aquel a quien se le concede ésta experiencia suprema pierde el realismo de su mente, pero cuando regresa de tal contemplación a la razón, la encuentra llena de lo divino, con un esplendor fluido.

Assalamo Aleikum.

NO hay MULTIPLICIDAD en la EXPERIENCIA MÍSTICA.

NO hay MULTIPLICIDAD en la EXPERIENCIA MÍSTICA. 

De ello se desprende necesariamente que puede existir una diferenciación entre una cosa y otra, como la diferenciación entre el yo y el objeto. Si lo que el experimentador percibe e interpreta es el Uno, el Ser Universal, el Absoluto, Allah, entonces el yo individual que experimenta la experiencia pierde su individualidad, deja de ser un individuo separado y pierde su identidad porque se pierde o se funde con el Uno, el Absoluto, Allah. Todo ésto —tal como se ha presentado— es mera interpretación o razonamiento lógico. Ahora debemos preguntarnos si la experiencia lo respalda directamente. ¿Existe una experiencia directa de la aniquilación de la individualidad separada en algo que la trasciende, la percibe directamente y luego, por así decirlo, la absorbe? La respuesta es, sin duda, sí. Sin embargo, ésto no debe considerarse una nueva experiencia, una tercera, que supere los otros dos tipos —extroversión e introversión— que analizamos anteriormente. Un aspecto de la experiencia introvertida puede estar presente en todas ellas, pero sólo se enfatiza en algunas. En los ejemplos que mencionamos en el artículo anterior, se observó particularmente ésta desaparición de la individualidad y su separación, y se confirmó que: "Quien experimenta la unidad con el Ser Superior se une a Allah". 

En la literatura del Tasawwuf-sufismo se ha establecido que el recuerdo es de dos tipos: el recuerdo de la lengua y el recuerdo del corazón. El recuerdo de la lengua lleva al siervo a la continuación del recuerdo del corazón y a influir en él. Es como si el recuerdo de la lengua revitalizara, como la introducción, y es necesario, pero por sí solo no es suficiente. El recuerdo del corazón es el resultado y la consecuencia, porque es una elevación y una ascensión. Así pues, si el siervo recuerda con la lengua y el corazón, entonces es perfecto en su descripción y en el estado de su conducta; ésto es lo que se ha establecido sobre el dhikr (recuerdo), yá que es una publicación de la santidad.

Pero ésta práctica establecida en la literatura del sufismo se convierte a veces en motivo de controversia para los murmuradores, y de ridículo para los burlones, de broma para los bromistas y de calumnia para los mentirosos que limitan su discurso a la estrechez de una perspectiva superficial y fugaz, limitada por lo que entienden o no. Entonces, se ven obligados a dirigir su crítica más aguda a quienes se dedican al recuerdo (dhikr). Ésta práctica establecida en la literatura sufí se aprovecha inmediatamente como medio de negación, rechazo y ataque contra quienes han elegido su camino en la vida de una manera que satisface sus convicciones espirituales y libera sus conciencias. Si bien el dhikr es, sin duda, un principio importante de la disciplina espiritual y una práctica sufí fundamental, ésta disciplina espiritual, que se ha consolidado en la mente de los observadores occidentales, se ha convertido, en períodos posteriores, en uno de los rasgos más expresivos del movimiento actual que acompañan a sus miembros.

Dado que los occidentales han decidido que el recuerdo (dhikr) en el sufismo es una conducta de humildad ante Allah, es inevitable que otros los quieran imitar como monos y describan el recuerdo —si no el sufismo en su totalidad— como una conducta solamente para los derviches, ignorando la importancia del recuerdo mencionada en el Corán. No han experimentado la dulzura mencionada ni la íntima comunión con Allah, por no hablar de su falta de conciencia o la ausencia de la eficacia divina, su poder sustentador y su dominio sobre todas las cosas. Algunos de esos grupos sólo practican la imitación, mera imitación, nada más. Imitación ciega y sin gusto, sin investigación ni experiencia alguna que prepare a su poseedor para saborear el conocimiento de la gente de la luz, o el conocimiento de la gente del recuerdo, y mucho menos adentrarse en los mares de sus ciencias resultantes de esos conocimientos específicos, porque las ciencias del recuerdo no son las ciencias del pensamiento.

Aunque la palabra "derviche" no es árabe, ni tiene ninguna connotación islámica, ni denota inherentemente la vitalidad del recuerdo y sus ascensos espirituales o viajes místicos derivados de sus fuentes fundacionales, tampoco se conoció como un movimiento en la cultura islámica, salvo por ser extraído de otra cultura y forzado a unirse —en contraste, por supuesto— a los sufíes pobres. Consideremos la burla de alguien que aborda el tema del (¡recuerdo!) entre los sufíes egipcios de períodos posteriores sin imparcialidad por su parte, sin diferenciar ni purificar lo indigno de lo valioso, y sin ninguna distinción, cercana o lejana, entre el recuerdo en sí mismo y el recuerdo cuando se utiliza como medio de lucro y sustento. Consideremos éste tratamiento burlón, luego volvamos al concepto del derviche y leamos un pasaje del tratamiento cuyo autor lo titula cómo un ataque por el mero hecho de atacar y nada más. Bajo el título "Los Frutos del Recuerdo", se dijo: "El recuerdo conduce a la adhesión a los actos de obediencia y a la evitación de los pecados. Más bien, quien recuerda se somete a la presencia de Allah, por lo que la Verdad se convierte en su oído, su vista y todos sus poderes. El conocimiento brota en su alma y la duda en sus asuntos se aleja de él. A través de su conexión con Allah, se fortalece después de la debilidad y se siente seguro después del miedo. Más bien, su poder se expande hasta superar las leyes del universo, las leyes de la naturaleza y la lógica de la razón. Éstas son ilusiones que se encarnaron en los pensamientos de éstas personas indefensas, que carecían de la capacidad de vivir como amaban e ignoraban la "conexión Suprema" que vincula los efectos con sus causas, por lo que representaron las leyes del universo como deseaban.

Es evidente que surge una profunda confusión al juzgar el conocimiento intuitivo mediante la lógica de la razón y la prueba: una cosa es la lógica del conocimiento experiencial e intuitivo, y otra muy distinta es la lógica de la razón, regida por sus categorías demostrativas. Confundir ambas es como confundir una cuerda con un grano de cebada, una confusión entre la lógica del gusto y la emoción y la lógica de la razón y la prueba. Ésto, (según la lógica de la razón), no puede utilizarse para juzgar un camino por otro que difiere de él en sus premisas, fines y objetivos, así como en sus conceptos generales, tanto en general como en detalle. Tal confusión, (como pueden ver), es una falacia de la razón, un ataque por el mero hecho de atacar, que la razón misma no puede tolerar.

El problema aquí es el conocimiento y su instrumento: ¿es el intelecto o el corazón? Es incorrecto juzgar el conocimiento cuyo instrumento es el corazón por el conocimiento cuyo instrumento es el intelecto; ¡es una falacia!

Ésta lógica invertida al abordar los temas sufíes con una metodología distinta a la suya es, en realidad, un golpe a la esencia misma de la santidad a la que está vinculado el (dhikr) recuerdo; pues estipularon su establecimiento a través de la guía divina en su práctica según reglas que ellos habían establecido. Y se prepararon para ello y se adhirieron a él, pues el recuerdo tiene sus normas que se impusieron como si fueran una ley. Entonces, el esfuerzo, que es la base fundamental del sufismo, se basa en el recuerdo, y a menudo es seguido, como lo describió Ibn Jaldún, por la revelación del velo de los sentidos y la obtención de una comprensión de los reinos del mandato de Allah, ninguno de los cuales el poseedor de los sentidos puede comprender. Y dado que el alma se encuentra entre esos reinos del mandato de Allah, la revelación se convirtió en una causa, lo cual Ibn Jaldún explicó en una declaración convincente y perspicaz. Dijo: "..que la razón de ésta revelación es que cuando el alma regresa de los sentidos externos a lo interno, los estados de los sentidos se debilitan, y los estados del alma se fortalecen, y su dominio prevalece, y su surgimiento se renueva." Lo que facilita ésto es el recuerdo, (dhikr), pues es como el alimento para el crecimiento del alma, que continúa creciendo y creciendo hasta qué, tras ser conocimiento, se vuelve testigo, desvela el velo de los sentidos y la existencia del alma, que proviene de su propia esencia, entonces se perfecciona, convirtiéndose en la esencia misma de la percepción. Entonces, el sufí se expone a los dones divinos, al conocimiento esotérico (interior) y a la apertura divina, y su alma, al comprender su verdad, se acerca al horizonte más elevado, el horizonte de los Ángeles.

Ésta revelación se presenta a menudo para quienes se dedican a la lucha espiritual, permitiéndoles percibir verdades sobre la existencia que otros no perciben y prever muchos acontecimientos antes de que ocurran. Así, pueden ejercer su influencia y los poderes de su alma sobre seres inferiores, sometiéndolos a su voluntad. Naturalmente, los grandes entre ellos no consideran ésta revelación como una prueba, ni actúan en consecuencia, ni hablan de la verdad de nada que no se les haya ordenado discutir. Más bien, consideran tales revelaciones como pruebas y buscan refugio de ellas cuando se ven afligidos por ellas.

Ésta es la declaración exacta de Ibn Jaldún: "Afirma que la única base para alcanzar la revelación mística es la dedicación constante al recuerdo (dhikr), su práctica en consonancia con el movimiento interior, el esfuerzo continuo y la profunda inmersión en él." Pues, como él mismo dijo, es como el alimento para el crecimiento del alma. Así como los cuerpos necesitan alimento, también las almas encuentran alimento en el recuerdo; se absorben en él. El sufí nunca experimentará los dones de la gracia divina a menos que base su lucha espiritual en éste principio fundamental, en el fundamento de la santidad (wilayah), pues aquí reside la ascensión espiritual para alcanzar el reino de los Ángeles.

Sin embargo, muchos de los grandes en el camino -que alcanzan ésta revelación o conquista- no la tienen en cuenta, ni actúan en los universos conforme a ella, ni revelan la verdad de algo que no se les ordenó revelar, porque revelar el secreto del Señorío, como acordaron, es una forma de incredulidad. Al-Ghazzali repitió ésta afirmación muchas veces antes de Ibn Jaldún en gran parte de lo que escribió, registró y atestiguó desde los inicios de la experiencia.

Sigamos la declaración de Ibn Jaldún hasta su conclusión, para verlo defender apasionadamente las luchas sufíes, las revelaciones místicas y los milagros, como es el caso de Al-Qushayri, Al-Ghazzali y otros hombres de conocimiento e investigación, diciendo:

Los Compañeros, (que Allah esté complacido con ellos), se encontraban en un estado similar de esfuerzo, y su parte de éstos milagros fue la mayor, pero no recibieron atención por ellos. Hay muchas de éstas virtudes en las de Abu Bakr, Umar, Uthman y Ali, (que Allah esté complacido con ellos), y la gente del camino los siguió en ésto, incluyendo a los mencionados en el tratado de al-Qushayri y a quienes siguieron su camino después de ellos. Luego, algunos de los posteriores se centraron en desvelar el velo y hablar sobre las percepciones más allá de él, y los diferentes métodos de ejercicios espirituales que tenían en ésto, según las diferentes enseñanzas de aniquilar las facultades sensoriales y nutrir el alma racional con el recuerdo, hasta que el alma alcanza la percepción que tiene de sí misma con la plenitud de su éxtasis y alimento… Y ésto es lo que dijo Al-Ghazzali, (que Allah tenga piedad de él), en el libro “Ihya’” después de mencionar las formas de los ejercicios espirituales.

Ésta es la declaración de Ibn Jaldún, que puede servir como clave para nuestra comprensión de esos misterios. Nos incumbía, al mencionar a quienes recuerdan a Allah y niegan lo que pueden negar quienes niegan las verdades de la revelación y el testimonio, fruto de las luchas del pueblo, la más importante de las cuales es la inmersión en el recuerdo, mencionarlo para probar tales acusaciones, no para convencer a quienes no querían ser convencidos o que se desorientan ciegamente en lo que se desorientan.

En cuanto al término "derviche", yá hemos afirmado que es simplemente un constructo improvisado: tomado de una cultura no islámica e insertado en una cultura islámica representada por algunas órdenes sufíes de aquella región. No encontramos el término "derviche" en la auténtica terminología sufí, lo que indica que es una invención extranjera destinada a burlarse de los verdaderos sufíes. Sin embargo, la palabra "derviche" es de origen persa, equivalente a la palabra árabe "faqir" "fuqara" (pobre). Un derviche es miembro de una orden religiosa, y éstas órdenes han dominado el mundo islámico, con una influencia creciente desde sus inicios hasta la actualidad.

Pero lo sorprendente es que hoy en día, la bondad se usa como un motivo de burla y mofa contra cualquier persona devota que tenga una relación cercana con Allah. A esa persona se le etiqueta de "derviche", es decir, débil de voluntad e indefenso ante los necios. Como es su costumbre, los poderosos se aprovechan de éstas buenas personas, burlándose y ridiculizándolas. Si tan solo supieran cuál es su posición ante su Creador, jamás se atreverían a hacerles daño de ésta manera o cualquier otra. No sólo eso, sinó que la bondad misma se ha convertido en una marca de vergüenza en éstos tiempos de transformación —una época de valores degradados— donde algunos la consideran un signo de debilidad, humillación y desgracia.

Cuando el Sagrado Corán advirtió contra la burla, señaló una de sus más altas y sublimes maneras de tratar con la gente: la prohibición de la burla, para que nadie se burle de otro pueblo, quizás sea mejor que él. Pero las costumbres del Corán son descuidadas o casi descuidadas, al igual que la mayoría de la creación de Allah, débiles en la aplicación, y mucho menos en la investigación, también descuidan el actuar según sus advertencias. Entonces, ¿cómo pueden ser disuadidos por sus costumbres o reprimidos por su amenaza?

La diferencia entre un derviche y un sufí radica en la diferencia entre la teoría y la práctica. Mientras que el sufismo es una inclinación completa hacia la Espiritualidad Islámica con una inclinación específica hacia el recuerdo y la adoración; es decir, una inclinación de práctica específica del recuerdo y la adoración con sus ejercicios, es necesariamente de un nivel superior al del derviche, que es inferior al anterior, y el estatus del derviche es inferior al del sufí, aunque el recuerdo, como acto, nunca se separa verdaderamente del pensamiento, como la contemplación y reflexión, excepto mediante un método específico.

Éstos fueron los análisis más frecuentes de los académicos occidentales que escribieron sobre el fenómeno del sufismo, y las recomendaciones más frecuentes de los investigadores árabes, quienes adoptaron sus interpretaciones, a veces no exentas de errores. La aparente desconexión entre la teoría y la práctica es fundamentalmente una construcción occidental sin arraigo en nuestra cultura islámica, que vincula a la contemplación con la acción y el pensamiento con sus aplicaciones prácticas. En el islam, no existe separación ni distancia entre el recuerdo y el pensamiento, salvo desde un punto de vista metodológico y conceptual y no sólo desde un punto de vista epistemológico.

El pensamiento puede requerir la remembranza en éste campo vital; me refiero al campo del conocimiento, no solo en el sufismo, sinó también a nivel de la indagación intelectual pura. Acaso no dijo Ibn Rushd: «Abolir los deseos es una condición para la solidez» por tanto, ¿considerarán ésto?

Eliminar los deseos —todos los deseos, por imposibles que parezcan, en cualquier nivel, yá sea físico, espiritual o psicológico— requiere resistencia, esfuerzo, habituación y entrenamiento, así como los medios para superarlos, que en éste caso es el recuerdo (dhikr). Por lo tanto, las ramas que consideramos prácticas son fundamentalmente los principios de la teoría. De cualquier forma, la teoría no debe separarse de sus aplicaciones prácticas. Si el recuerdo representa éste aspecto práctico, y los sufíes son personas con un ideal superior, entonces no están separados ni aislados.

Respecto del pensamiento que representa el aspecto teórico, en la medida en que el pensamiento también vive, no está separado o aislado de la mención.

Sin embargo, si los sufíes veneran el recuerdo (dhikr) y lo elevan por encima de la indagación intelectual (fakkir), es únicamente por razones espirituales, considerando su fruto como la repetición de los significados en el corazón con el fin de establecerlos firmemente y asegurar que nunca se desvanezcan. Ésto no pretende restarle valor a la indagación intelectual, aunque produzca nuevos conocimientos que no se poseían previamente. Digo razones espirituales en relación con Allah, porque Él, el Exaltado, es la única fuente de su inspiración teórica y emocional. Se produjeron debates entre ellos sobre si el recuerdo o la indagación intelectual son más completos. Ésta discusión tuvo lugar entre Abu Ali al-Daqqaq y el Shaykh Abu Abd al-Rahman, quien le había hecho una pregunta. Al-Daqqaq quería saber qué experimentó el Shaykh y dónde estaba la fuente de su conocimiento, era lo que el interrogador ofreció con su opinión sobre el asunto que le interesaba, y la respuesta fue: «En mi opinión, el recuerdo (dhikr) es más completo que la contemplación (fakkir), porque se describe al Todopoderoso recordando, no contemplando. Y lo que se describe que el Todopoderoso posee es más completo que lo específico de la creación, que es la contemplación». (Abu Ali al-Daqqaq aprobó ésta opinión). Sólo la conducta correcta con Allah motiva a éste grupo, y es lo que los impulsa a asegurar que sus acciones estén conectadas con Allah a través de la cercanía y la realización. Quien desee considerar ésta conducta como un mero comportamiento de derviches, ese juicio se rechaza solo para él. Pero qué magníficos son éstos tres para el alma conocedora: recuerdo, contemplación y glorificación.

Además, la práctica derviche, que se limitaban al recuerdo y la adoración como una inclinación práctica, se convierte en una descripción de necios y locos, como ellos mismos los describían. El recuerdo, como la adoración, se convierte en un concepto impregnado de bufonadas vacías y sin sentido, que ataca la esencia misma de la devoción, la piedad y la fe. Incluso si aceptáramos, como ellos lo hicieron, que el recuerdo, tal y como lo describieron, es una inclinación hacia la adoración por ser una inclinación práctica, ¿acaso su pensamiento se despojó por completo de la adoración? ¿Acaso sus palabras e ideas carecían de considerar el pensamiento mismo como un ámbito de adoración, contemplación, reflexión y consideración?

Ibrahim Ibn Adham no rezaba ni ayunaba mucho, pero era un hombre de pensamiento que solía sentarse a contemplar. La mayoría de los sufíes, especialmente los más destacados de las primeras generaciones, coincidían en que: «La esencia de la adoración es la contemplación y el silencio, salvo el recuerdo de Allah».

Entre la sabiduría de Ibn Atta Allah al-Iskandari se encuentra: «Nada beneficia tanto al corazón como la reclusión en la que el siervo entra en los reinos de la contemplación». Ésto se debe a que la contemplación es «la lámpara del corazón; si se apaga, no hay luz para él». También afirmó que la contemplación es de dos tipos: la contemplación de la creencia y la fe, y la contemplación del testimonio y la experiencia directa. La primera es para quienes reflexionan, y la segunda para quienes experimentan la experiencia directa. Abu al-Qasim al-Junayd, (que Allah esté complacido con él), dijo: «La reunión más noble y exaltada es sentarse con contemplación en el reino de la Unidad Divina». Ésto significa que uno debe profundizar en la contemplación en éste reino hasta tal punto que interiorice la Unidad Divina.

De ésto se desprende que el culto dentro de la escuela de pensamiento sufí incluye ambas cosas juntas: recuerdo y pensamiento; incluye la tendencia práctica tanto como la tendencia teórica, no hay preferencia entre ellas ni hay división o escisión entre ellas, y quien quiera imaginar después de eso es libre de imaginar lo que quiera.

Sin embargo, ésta contemplación sufí fue definida con mayor precisión y claridad por Al-Ghazzali, como hemos dicho anteriormente: "Según lo que menciona, la contemplación es, ante todo, una actividad mental e intelectual. Si el recuerdo es simplemente la repetición del conocimiento en el corazón tiene que Establecerse; como él dijo, la contemplación es una conversación con el yo y una discusión con él: “El significado de la contemplación es traer dos piezas de conocimiento al corazón para, a partir de ellas, obtener una tercera pieza de conocimiento que no se ha obtenido. De modo que el pensamiento es un conocimiento añadido que no existía antes.

Después de comparar el recuerdo y el pensamiento basados ​​en las estaciones del pensamiento sufí, volvemos a la comprensión de los maestros del recuerdo; su derivación teórica de la misma, así como su práctica con respecto a ella, y su condición con ellos, como es su condición en el sufismo en general, es la presencia, y la presencia es el conocimiento del nombre singular y su santificación, y la purificación del secreto de la inmundicia del yo interior y la dureza de las naturalezas y la glorificación del recordado en realidad como si el que recuerda lo viera, como dijo Muhammad al-Kattani: "Si no fuera porque recordarlo es obligatorio para mí, no lo habría recordado por glorificación de él, alguien como yo lo recuerda y no se lava la boca con mil arrepentimientos por recordarlo".

Y es una señal de extrema piedad, temor y reverencia por el recuerdo de Allah Todopoderoso. Similar a ésto es la señal del Shaykh Abu al-Abbas cuando dijo, refiriéndose a sí mismo: «Cuando leo el Corán, es como si se lo leyera a Allah Todopoderoso. Y si oía a alguien pronunciar el nombre de Allah Todopoderoso, o el nombre del Profeta, (que Allah le bendiga y le conceda paz), acercaba la boca para poder captar ese nombre en reverencia y que apareciera en el aire»

En su libro, el difunto profesor Dr. Abdul Halim Mahmoud observó que el mayor medio por el cual el Shaykh Abu al-Hassan al-Shadhili se acercaba a Allah Todopoderoso era el apego a Aquel que es recordado: su corazón siempre estaba apegado a Allah Todopoderoso. Sus reuniones estaban llenas de recuerdo de Allah, y sus momentos privados estaban llenos de recuerdo de Allah. Estaba entre aquellos de entendimiento: "Aquellos que recuerdan a Allah estando de pie, sentados y acostados de lado, y reflexionan sobre la creación de los cielos y la tierra, [diciendo], 'Señor nuestro, no creaste esto sin un fin; exaltado eres...'" De hecho, el recuerdo es la esencia misma de la declaración de santidad.

El recuerdo de Allah Todopoderoso fue su lema constante, su característica constante y su hábito inquebrantable. Su discípulo Al-Mursi siguió sus pasos, diciendo a algunos de sus compañeros, según narró Ibn Atta: «Que vuestro recuerdo sea de Allah, pues éste nombre es el sultán de los nombres, y tiene un fundamento y un fruto. Su fundamento es el conocimiento, y su fruto es la luz. Entonces la luz no está destinada a sí misma, sinó que a través de ella ocurren la revelación y la visión».

El Tasawwuf-sufismo se basa en tres cualidades: adherirse a la pobreza y la necesidad, realizar la generosidad y el altruismo, y abandonar la exposición y la elección.

Al-Junayd dijo, cuando se le preguntó sobre el sufismo: “Es estar con Allah sin ninguna conexión”.

Ma’ruf al-Karkhi dijo: El sufismo consiste en aferrarse a las verdades y desesperar de lo que está en manos de la creación. Quien no comprende la pobreza no ha comprendido el sufismo.

Abu Hafs dijo: «El sufismo se basa enteramente en la etiqueta; para cada época, para cada estado y para cada posición social, existe una etiqueta. Quien se adhiere a la etiqueta de cada época alcanza el nivel de los hombres auténticos, mientras que quien la descuida está lejos de la cercanía, incluso cuando cree estar cerca, y es rechazado cuando espera aceptación». También dijo: «Los buenos modales externos son señal de buenos modales internos, porque el Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Si su corazón fuera humilde, sus miembros también lo serían».

El Shaykh Radi al-Din Ahmad ibn Ismail nos contó con permiso: El Shaykh Abu al-Muzaffar Abd al-Mun’im nos contó: Mi padre, Abu al-Qasim al-Qushayri, me dijo: Escuché a Muhammad ibn Ahmad ibn Yahya al-Sufi decir: Escuché a Abdullah ibn Ali decir: A Abu Muhammad al-Jariri le preguntaron sobre el sufismo y él dijo: «Adoptar todo rasgo noble de carácter y abandonar todo rasgo vil». Así que, si se comprende éste significado del sufismo en términos de adquirir y cambiar rasgos de carácter, y se considera su realidad, se sabrá que el sufismo está por encima del ascetismo y de la pobreza. Se ha dicho que el fin de la pobreza, con su honor inherente, es el comienzo del sufismo. El pueblo no distingue entre sufismo y pobreza. Dicen: «Allah Todopoderoso dijo: “Para los pobres que están confinados en la causa de Allah”» [Corán 2:273]. Ésta es una descripción de los sufíes, y Allah Todopoderoso los llamó pobres. Yá aclararé en otro artículo el significado por el cual el estado del sufismo difiere del de la pobreza. Decimos: El pobre, en su pobreza, se aferra a ella, reconociendo su virtud, prefiriéndola a la riqueza y aspirando a la recompensa que ha obtenido de Allah, como dijo el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones sean con él): «Los pobres de mi nación entrarán al Paraíso medio día antes que los ricos», es decir, quinientos años. Siempre que considera la recompensa duradera, se abstiene de las ganancias mundanas efímeras, abraza la pobreza y la escasez, y teme perder la pobreza por perder la virtud y la recompensa. Éste es precisamente el defecto del camino sufí, porque se centra en las recompensas y abandona el verdadero camino. Por ella. El sufí abandona las cosas no por las recompensas prometidas, sinó por las condiciones existentes, pues es hijo de su tiempo. De igual manera, el abandono del pobre de la ganancia inmediata y su aceptación de la pobreza son una elección y una voluntad propias, y la elección y la voluntad son la causa del estado del sufí, porque el sufí ha llegado a morar en las cosas por la voluntad de Allah Todopoderoso, no por su propia voluntad. Por lo tanto, no ve la virtud en forma de pobreza ni de riqueza, sinó que ve la virtud en aquello en lo que la Verdad lo coloca y le permite entrar, y conoce el permiso de Allah Todopoderoso para entrar en ello. Puede entrar en un estado de abundancia que es diferente de la pobreza por el permiso de Allah Todopoderoso, y ve la virtud, entonces, que reside en la amplitud del lugar del permiso de Allah en ella, y la amplitud y la entrada en ella no están hechas para los veraces excepto después de que hayan dominado el conocimiento del permiso, y en ésto hay una pendiente resbaladiza para los pies y una puerta de reclamación para los reclamantes, y no hay estado de quien tiene el estado y no lo realice, excepto que el jinete de lo imposible pueda relatarlo: "Que quienquiera que perezca, perezca sobre una evidencia clara y quienquiera que viva, viva sobre una evidencia clara" [Sura Al-Anfal: Verso (42)]. Entonces, cuando ésto se aclara, la diferencia entre la pobreza y el sufismo se hace evidente, y se sabe que la pobreza es la base del sufismo y su fundamento está en él, en el sentido de que alcanzar las filas del sufismo es su camino a través de la pobreza, no en el sentido de que la existencia del sufismo necesita de la existencia de la pobreza.

Al-Junayd, (que Allah se apiade de él), dijo: «El sufismo es cuando la Verdad te hace morir a ti mismo y te da vida a través de Él». Éste significado es lo que mencionamos sobre que Allah lo establece en las cosas, no por sí mismo. El pobre y el asceta se crean en las cosas por sí mismos, manteniéndose con su voluntad, esforzándose según su conocimiento. El sufí es acusado de sí mismo, independiente de su conocimiento, sin confiar en él, manteniéndose por la voluntad de su Señor, no por la suya propia.

Dhu al-Nun al-Misri, (que Allah se apiade de él), dijo: «El sufí es aquel que no se cansa de buscar ni se perturba ante la pérdida». También dijo: «Los sufíes preferían a Allah Todopoderoso por encima de todo, por lo que Allah los prefería a ellos por encima de todo». Parte de su preferencia residía en que preferían el conocimiento de Allah a su propio conocimiento, y la voluntad de Allah a la suya.

Se les dijo a algunos de ellos: ¿Quiénes son los compañeros? Él respondió: Los sufíes, pues tienen una forma de excusar lo feo, y las grandes obras no les impactan. Te elevan con ello, de modo que te impresionas a ti mismo. Éste es un conocimiento que no se encuentra en el pobre ni en el asceta, porque el asceta considera el abandono como algo grandioso y el tomar como algo feo, y lo mismo hace el pobre, y eso se debe a la estrechez de su recipiente y a que se detienen en el límite de su conocimiento.

Algunos dijeron: El sufí es aquel que, ante dos buenos estados o dos buenas cualidades, elige la mejor. El pobre y el asceta no distinguen completamente entre las dos buenas cualidades, sinó que eligen entre las cualidades que más conducen al abandono y al desapego de las preocupaciones mundanas, y ellos son los jueces en éste asunto.

Con su conocimiento, y el Sufí: Él es quien está más claramente informado por Allah a través de la sinceridad de su súplica, la bondad de su arrepentimiento, la bendición de su cercanía, la gentileza de su rostro y su salida hacia Allah Todopoderoso debido a su conocimiento de su Señor y su parte de su conversación y diálogo con Él.

Ruwaym dijo: El sufismo es la sumisión del alma a Allah Todopoderoso en todo lo que Él quiere.

Amr ibn Uthman al-Makki dijo: El sufismo es que el siervo esté ocupado en todo momento con lo que es más importante en ese momento.

Algunos decían: El sufismo comienza con el conocimiento, continúa con la acción y culmina con un don divino. Otros decían: El sufismo es remembranza en comunión, experiencia espiritual con escucha y acción con seguimiento. Otros decían: El sufismo es abandonar la afectación y sacrificar el alma.

Sahl ibn Abdullah dijo: El sufí es aquel que está libre de impurezas y lleno de contemplación, que se aleja de la humanidad hacia Allah, y para quien el oro y la arcilla son iguales.

Assalamo Aleikum.