NO hay MULTIPLICIDAD en la EXPERIENCIA MÍSTICA.

NO hay MULTIPLICIDAD en la EXPERIENCIA MÍSTICA. 

De ello se desprende necesariamente que puede existir una diferenciación entre una cosa y otra, como la diferenciación entre el yo y el objeto. Si lo que el experimentador percibe e interpreta es el Uno, el Ser Universal, el Absoluto, Allah, entonces el yo individual que experimenta la experiencia pierde su individualidad, deja de ser un individuo separado y pierde su identidad porque se pierde o se funde con el Uno, el Absoluto, Allah. Todo ésto —tal como se ha presentado— es mera interpretación o razonamiento lógico. Ahora debemos preguntarnos si la experiencia lo respalda directamente. ¿Existe una experiencia directa de la aniquilación de la individualidad separada en algo que la trasciende, la percibe directamente y luego, por así decirlo, la absorbe? La respuesta es, sin duda, sí. Sin embargo, ésto no debe considerarse una nueva experiencia, una tercera, que supere los otros dos tipos —extroversión e introversión— que analizamos anteriormente. Un aspecto de la experiencia introvertida puede estar presente en todas ellas, pero sólo se enfatiza en algunas. En los ejemplos que mencionamos en el artículo anterior, se observó particularmente ésta desaparición de la individualidad y su separación, y se confirmó que: "Quien experimenta la unidad con el Ser Superior se une a Allah". 

En la literatura del Tasawwuf-sufismo se ha establecido que el recuerdo es de dos tipos: el recuerdo de la lengua y el recuerdo del corazón. El recuerdo de la lengua lleva al siervo a la continuación del recuerdo del corazón y a influir en él. Es como si el recuerdo de la lengua revitalizara, como la introducción, y es necesario, pero por sí solo no es suficiente. El recuerdo del corazón es el resultado y la consecuencia, porque es una elevación y una ascensión. Así pues, si el siervo recuerda con la lengua y el corazón, entonces es perfecto en su descripción y en el estado de su conducta; ésto es lo que se ha establecido sobre el dhikr (recuerdo), yá que es una publicación de la santidad.

Pero ésta práctica establecida en la literatura del sufismo se convierte a veces en motivo de controversia para los murmuradores, y de ridículo para los burlones, de broma para los bromistas y de calumnia para los mentirosos que limitan su discurso a la estrechez de una perspectiva superficial y fugaz, limitada por lo que entienden o no. Entonces, se ven obligados a dirigir su crítica más aguda a quienes se dedican al recuerdo (dhikr). Ésta práctica establecida en la literatura sufí se aprovecha inmediatamente como medio de negación, rechazo y ataque contra quienes han elegido su camino en la vida de una manera que satisface sus convicciones espirituales y libera sus conciencias. Si bien el dhikr es, sin duda, un principio importante de la disciplina espiritual y una práctica sufí fundamental, ésta disciplina espiritual, que se ha consolidado en la mente de los observadores occidentales, se ha convertido, en períodos posteriores, en uno de los rasgos más expresivos del movimiento actual que acompañan a sus miembros.

Dado que los occidentales han decidido que el recuerdo (dhikr) en el sufismo es una conducta de humildad ante Allah, es inevitable que otros los quieran imitar como monos y describan el recuerdo —si no el sufismo en su totalidad— como una conducta solamente para los derviches, ignorando la importancia del recuerdo mencionada en el Corán. No han experimentado la dulzura mencionada ni la íntima comunión con Allah, por no hablar de su falta de conciencia o la ausencia de la eficacia divina, su poder sustentador y su dominio sobre todas las cosas. Algunos de esos grupos sólo practican la imitación, mera imitación, nada más. Imitación ciega y sin gusto, sin investigación ni experiencia alguna que prepare a su poseedor para saborear el conocimiento de la gente de la luz, o el conocimiento de la gente del recuerdo, y mucho menos adentrarse en los mares de sus ciencias resultantes de esos conocimientos específicos, porque las ciencias del recuerdo no son las ciencias del pensamiento.

Aunque la palabra "derviche" no es árabe, ni tiene ninguna connotación islámica, ni denota inherentemente la vitalidad del recuerdo y sus ascensos espirituales o viajes místicos derivados de sus fuentes fundacionales, tampoco se conoció como un movimiento en la cultura islámica, salvo por ser extraído de otra cultura y forzado a unirse —en contraste, por supuesto— a los sufíes pobres. Consideremos la burla de alguien que aborda el tema del (¡recuerdo!) entre los sufíes egipcios de períodos posteriores sin imparcialidad por su parte, sin diferenciar ni purificar lo indigno de lo valioso, y sin ninguna distinción, cercana o lejana, entre el recuerdo en sí mismo y el recuerdo cuando se utiliza como medio de lucro y sustento. Consideremos éste tratamiento burlón, luego volvamos al concepto del derviche y leamos un pasaje del tratamiento cuyo autor lo titula cómo un ataque por el mero hecho de atacar y nada más. Bajo el título "Los Frutos del Recuerdo", se dijo: "El recuerdo conduce a la adhesión a los actos de obediencia y a la evitación de los pecados. Más bien, quien recuerda se somete a la presencia de Allah, por lo que la Verdad se convierte en su oído, su vista y todos sus poderes. El conocimiento brota en su alma y la duda en sus asuntos se aleja de él. A través de su conexión con Allah, se fortalece después de la debilidad y se siente seguro después del miedo. Más bien, su poder se expande hasta superar las leyes del universo, las leyes de la naturaleza y la lógica de la razón. Éstas son ilusiones que se encarnaron en los pensamientos de éstas personas indefensas, que carecían de la capacidad de vivir como amaban e ignoraban la "conexión Suprema" que vincula los efectos con sus causas, por lo que representaron las leyes del universo como deseaban.

Es evidente que surge una profunda confusión al juzgar el conocimiento intuitivo mediante la lógica de la razón y la prueba: una cosa es la lógica del conocimiento experiencial e intuitivo, y otra muy distinta es la lógica de la razón, regida por sus categorías demostrativas. Confundir ambas es como confundir una cuerda con un grano de cebada, una confusión entre la lógica del gusto y la emoción y la lógica de la razón y la prueba. Ésto, (según la lógica de la razón), no puede utilizarse para juzgar un camino por otro que difiere de él en sus premisas, fines y objetivos, así como en sus conceptos generales, tanto en general como en detalle. Tal confusión, (como pueden ver), es una falacia de la razón, un ataque por el mero hecho de atacar, que la razón misma no puede tolerar.

El problema aquí es el conocimiento y su instrumento: ¿es el intelecto o el corazón? Es incorrecto juzgar el conocimiento cuyo instrumento es el corazón por el conocimiento cuyo instrumento es el intelecto; ¡es una falacia!

Ésta lógica invertida al abordar los temas sufíes con una metodología distinta a la suya es, en realidad, un golpe a la esencia misma de la santidad a la que está vinculado el (dhikr) recuerdo; pues estipularon su establecimiento a través de la guía divina en su práctica según reglas que ellos habían establecido. Y se prepararon para ello y se adhirieron a él, pues el recuerdo tiene sus normas que se impusieron como si fueran una ley. Entonces, el esfuerzo, que es la base fundamental del sufismo, se basa en el recuerdo, y a menudo es seguido, como lo describió Ibn Jaldún, por la revelación del velo de los sentidos y la obtención de una comprensión de los reinos del mandato de Allah, ninguno de los cuales el poseedor de los sentidos puede comprender. Y dado que el alma se encuentra entre esos reinos del mandato de Allah, la revelación se convirtió en una causa, lo cual Ibn Jaldún explicó en una declaración convincente y perspicaz. Dijo: "..que la razón de ésta revelación es que cuando el alma regresa de los sentidos externos a lo interno, los estados de los sentidos se debilitan, y los estados del alma se fortalecen, y su dominio prevalece, y su surgimiento se renueva." Lo que facilita ésto es el recuerdo, (dhikr), pues es como el alimento para el crecimiento del alma, que continúa creciendo y creciendo hasta qué, tras ser conocimiento, se vuelve testigo, desvela el velo de los sentidos y la existencia del alma, que proviene de su propia esencia, entonces se perfecciona, convirtiéndose en la esencia misma de la percepción. Entonces, el sufí se expone a los dones divinos, al conocimiento esotérico (interior) y a la apertura divina, y su alma, al comprender su verdad, se acerca al horizonte más elevado, el horizonte de los Ángeles.

Ésta revelación se presenta a menudo para quienes se dedican a la lucha espiritual, permitiéndoles percibir verdades sobre la existencia que otros no perciben y prever muchos acontecimientos antes de que ocurran. Así, pueden ejercer su influencia y los poderes de su alma sobre seres inferiores, sometiéndolos a su voluntad. Naturalmente, los grandes entre ellos no consideran ésta revelación como una prueba, ni actúan en consecuencia, ni hablan de la verdad de nada que no se les haya ordenado discutir. Más bien, consideran tales revelaciones como pruebas y buscan refugio de ellas cuando se ven afligidos por ellas.

Ésta es la declaración exacta de Ibn Jaldún: "Afirma que la única base para alcanzar la revelación mística es la dedicación constante al recuerdo (dhikr), su práctica en consonancia con el movimiento interior, el esfuerzo continuo y la profunda inmersión en él." Pues, como él mismo dijo, es como el alimento para el crecimiento del alma. Así como los cuerpos necesitan alimento, también las almas encuentran alimento en el recuerdo; se absorben en él. El sufí nunca experimentará los dones de la gracia divina a menos que base su lucha espiritual en éste principio fundamental, en el fundamento de la santidad (wilayah), pues aquí reside la ascensión espiritual para alcanzar el reino de los Ángeles.

Sin embargo, muchos de los grandes en el camino -que alcanzan ésta revelación o conquista- no la tienen en cuenta, ni actúan en los universos conforme a ella, ni revelan la verdad de algo que no se les ordenó revelar, porque revelar el secreto del Señorío, como acordaron, es una forma de incredulidad. Al-Ghazzali repitió ésta afirmación muchas veces antes de Ibn Jaldún en gran parte de lo que escribió, registró y atestiguó desde los inicios de la experiencia.

Sigamos la declaración de Ibn Jaldún hasta su conclusión, para verlo defender apasionadamente las luchas sufíes, las revelaciones místicas y los milagros, como es el caso de Al-Qushayri, Al-Ghazzali y otros hombres de conocimiento e investigación, diciendo:

Los Compañeros, (que Allah esté complacido con ellos), se encontraban en un estado similar de esfuerzo, y su parte de éstos milagros fue la mayor, pero no recibieron atención por ellos. Hay muchas de éstas virtudes en las de Abu Bakr, Umar, Uthman y Ali, (que Allah esté complacido con ellos), y la gente del camino los siguió en ésto, incluyendo a los mencionados en el tratado de al-Qushayri y a quienes siguieron su camino después de ellos. Luego, algunos de los posteriores se centraron en desvelar el velo y hablar sobre las percepciones más allá de él, y los diferentes métodos de ejercicios espirituales que tenían en ésto, según las diferentes enseñanzas de aniquilar las facultades sensoriales y nutrir el alma racional con el recuerdo, hasta que el alma alcanza la percepción que tiene de sí misma con la plenitud de su éxtasis y alimento… Y ésto es lo que dijo Al-Ghazzali, (que Allah tenga piedad de él), en el libro “Ihya’” después de mencionar las formas de los ejercicios espirituales.

Ésta es la declaración de Ibn Jaldún, que puede servir como clave para nuestra comprensión de esos misterios. Nos incumbía, al mencionar a quienes recuerdan a Allah y niegan lo que pueden negar quienes niegan las verdades de la revelación y el testimonio, fruto de las luchas del pueblo, la más importante de las cuales es la inmersión en el recuerdo, mencionarlo para probar tales acusaciones, no para convencer a quienes no querían ser convencidos o que se desorientan ciegamente en lo que se desorientan.

En cuanto al término "derviche", yá hemos afirmado que es simplemente un constructo improvisado: tomado de una cultura no islámica e insertado en una cultura islámica representada por algunas órdenes sufíes de aquella región. No encontramos el término "derviche" en la auténtica terminología sufí, lo que indica que es una invención extranjera destinada a burlarse de los verdaderos sufíes. Sin embargo, la palabra "derviche" es de origen persa, equivalente a la palabra árabe "faqir" "fuqara" (pobre). Un derviche es miembro de una orden religiosa, y éstas órdenes han dominado el mundo islámico, con una influencia creciente desde sus inicios hasta la actualidad.

Pero lo sorprendente es que hoy en día, la bondad se usa como un motivo de burla y mofa contra cualquier persona devota que tenga una relación cercana con Allah. A esa persona se le etiqueta de "derviche", es decir, débil de voluntad e indefenso ante los necios. Como es su costumbre, los poderosos se aprovechan de éstas buenas personas, burlándose y ridiculizándolas. Si tan solo supieran cuál es su posición ante su Creador, jamás se atreverían a hacerles daño de ésta manera o cualquier otra. No sólo eso, sinó que la bondad misma se ha convertido en una marca de vergüenza en éstos tiempos de transformación —una época de valores degradados— donde algunos la consideran un signo de debilidad, humillación y desgracia.

Cuando el Sagrado Corán advirtió contra la burla, señaló una de sus más altas y sublimes maneras de tratar con la gente: la prohibición de la burla, para que nadie se burle de otro pueblo, quizás sea mejor que él. Pero las costumbres del Corán son descuidadas o casi descuidadas, al igual que la mayoría de la creación de Allah, débiles en la aplicación, y mucho menos en la investigación, también descuidan el actuar según sus advertencias. Entonces, ¿cómo pueden ser disuadidos por sus costumbres o reprimidos por su amenaza?

La diferencia entre un derviche y un sufí radica en la diferencia entre la teoría y la práctica. Mientras que el sufismo es una inclinación completa hacia la Espiritualidad Islámica con una inclinación específica hacia el recuerdo y la adoración; es decir, una inclinación de práctica específica del recuerdo y la adoración con sus ejercicios, es necesariamente de un nivel superior al del derviche, que es inferior al anterior, y el estatus del derviche es inferior al del sufí, aunque el recuerdo, como acto, nunca se separa verdaderamente del pensamiento, como la contemplación y reflexión, excepto mediante un método específico.

Éstos fueron los análisis más frecuentes de los académicos occidentales que escribieron sobre el fenómeno del sufismo, y las recomendaciones más frecuentes de los investigadores árabes, quienes adoptaron sus interpretaciones, a veces no exentas de errores. La aparente desconexión entre la teoría y la práctica es fundamentalmente una construcción occidental sin arraigo en nuestra cultura islámica, que vincula a la contemplación con la acción y el pensamiento con sus aplicaciones prácticas. En el islam, no existe separación ni distancia entre el recuerdo y el pensamiento, salvo desde un punto de vista metodológico y conceptual y no sólo desde un punto de vista epistemológico.

El pensamiento puede requerir la remembranza en éste campo vital; me refiero al campo del conocimiento, no solo en el sufismo, sinó también a nivel de la indagación intelectual pura. Acaso no dijo Ibn Rushd: «Abolir los deseos es una condición para la solidez» por tanto, ¿considerarán ésto?

Eliminar los deseos —todos los deseos, por imposibles que parezcan, en cualquier nivel, yá sea físico, espiritual o psicológico— requiere resistencia, esfuerzo, habituación y entrenamiento, así como los medios para superarlos, que en éste caso es el recuerdo (dhikr). Por lo tanto, las ramas que consideramos prácticas son fundamentalmente los principios de la teoría. De cualquier forma, la teoría no debe separarse de sus aplicaciones prácticas. Si el recuerdo representa éste aspecto práctico, y los sufíes son personas con un ideal superior, entonces no están separados ni aislados.

Respecto del pensamiento que representa el aspecto teórico, en la medida en que el pensamiento también vive, no está separado o aislado de la mención.

Sin embargo, si los sufíes veneran el recuerdo (dhikr) y lo elevan por encima de la indagación intelectual (fakkir), es únicamente por razones espirituales, considerando su fruto como la repetición de los significados en el corazón con el fin de establecerlos firmemente y asegurar que nunca se desvanezcan. Ésto no pretende restarle valor a la indagación intelectual, aunque produzca nuevos conocimientos que no se poseían previamente. Digo razones espirituales en relación con Allah, porque Él, el Exaltado, es la única fuente de su inspiración teórica y emocional. Se produjeron debates entre ellos sobre si el recuerdo o la indagación intelectual son más completos. Ésta discusión tuvo lugar entre Abu Ali al-Daqqaq y el Shaykh Abu Abd al-Rahman, quien le había hecho una pregunta. Al-Daqqaq quería saber qué experimentó el Shaykh y dónde estaba la fuente de su conocimiento, era lo que el interrogador ofreció con su opinión sobre el asunto que le interesaba, y la respuesta fue: «En mi opinión, el recuerdo (dhikr) es más completo que la contemplación (fakkir), porque se describe al Todopoderoso recordando, no contemplando. Y lo que se describe que el Todopoderoso posee es más completo que lo específico de la creación, que es la contemplación». (Abu Ali al-Daqqaq aprobó ésta opinión). Sólo la conducta correcta con Allah motiva a éste grupo, y es lo que los impulsa a asegurar que sus acciones estén conectadas con Allah a través de la cercanía y la realización. Quien desee considerar ésta conducta como un mero comportamiento de derviches, ese juicio se rechaza solo para él. Pero qué magníficos son éstos tres para el alma conocedora: recuerdo, contemplación y glorificación.

Además, la práctica derviche, que se limitaban al recuerdo y la adoración como una inclinación práctica, se convierte en una descripción de necios y locos, como ellos mismos los describían. El recuerdo, como la adoración, se convierte en un concepto impregnado de bufonadas vacías y sin sentido, que ataca la esencia misma de la devoción, la piedad y la fe. Incluso si aceptáramos, como ellos lo hicieron, que el recuerdo, tal y como lo describieron, es una inclinación hacia la adoración por ser una inclinación práctica, ¿acaso su pensamiento se despojó por completo de la adoración? ¿Acaso sus palabras e ideas carecían de considerar el pensamiento mismo como un ámbito de adoración, contemplación, reflexión y consideración?

Ibrahim Ibn Adham no rezaba ni ayunaba mucho, pero era un hombre de pensamiento que solía sentarse a contemplar. La mayoría de los sufíes, especialmente los más destacados de las primeras generaciones, coincidían en que: «La esencia de la adoración es la contemplación y el silencio, salvo el recuerdo de Allah».

Entre la sabiduría de Ibn Atta Allah al-Iskandari se encuentra: «Nada beneficia tanto al corazón como la reclusión en la que el siervo entra en los reinos de la contemplación». Ésto se debe a que la contemplación es «la lámpara del corazón; si se apaga, no hay luz para él». También afirmó que la contemplación es de dos tipos: la contemplación de la creencia y la fe, y la contemplación del testimonio y la experiencia directa. La primera es para quienes reflexionan, y la segunda para quienes experimentan la experiencia directa. Abu al-Qasim al-Junayd, (que Allah esté complacido con él), dijo: «La reunión más noble y exaltada es sentarse con contemplación en el reino de la Unidad Divina». Ésto significa que uno debe profundizar en la contemplación en éste reino hasta tal punto que interiorice la Unidad Divina.

De ésto se desprende que el culto dentro de la escuela de pensamiento sufí incluye ambas cosas juntas: recuerdo y pensamiento; incluye la tendencia práctica tanto como la tendencia teórica, no hay preferencia entre ellas ni hay división o escisión entre ellas, y quien quiera imaginar después de eso es libre de imaginar lo que quiera.

Sin embargo, ésta contemplación sufí fue definida con mayor precisión y claridad por Al-Ghazzali, como hemos dicho anteriormente: "Según lo que menciona, la contemplación es, ante todo, una actividad mental e intelectual. Si el recuerdo es simplemente la repetición del conocimiento en el corazón tiene que Establecerse; como él dijo, la contemplación es una conversación con el yo y una discusión con él: “El significado de la contemplación es traer dos piezas de conocimiento al corazón para, a partir de ellas, obtener una tercera pieza de conocimiento que no se ha obtenido. De modo que el pensamiento es un conocimiento añadido que no existía antes.

Después de comparar el recuerdo y el pensamiento basados ​​en las estaciones del pensamiento sufí, volvemos a la comprensión de los maestros del recuerdo; su derivación teórica de la misma, así como su práctica con respecto a ella, y su condición con ellos, como es su condición en el sufismo en general, es la presencia, y la presencia es el conocimiento del nombre singular y su santificación, y la purificación del secreto de la inmundicia del yo interior y la dureza de las naturalezas y la glorificación del recordado en realidad como si el que recuerda lo viera, como dijo Muhammad al-Kattani: "Si no fuera porque recordarlo es obligatorio para mí, no lo habría recordado por glorificación de él, alguien como yo lo recuerda y no se lava la boca con mil arrepentimientos por recordarlo".

Y es una señal de extrema piedad, temor y reverencia por el recuerdo de Allah Todopoderoso. Similar a ésto es la señal del Shaykh Abu al-Abbas cuando dijo, refiriéndose a sí mismo: «Cuando leo el Corán, es como si se lo leyera a Allah Todopoderoso. Y si oía a alguien pronunciar el nombre de Allah Todopoderoso, o el nombre del Profeta, (que Allah le bendiga y le conceda paz), acercaba la boca para poder captar ese nombre en reverencia y que apareciera en el aire»

En su libro, el difunto profesor Dr. Abdul Halim Mahmoud observó que el mayor medio por el cual el Shaykh Abu al-Hassan al-Shadhili se acercaba a Allah Todopoderoso era el apego a Aquel que es recordado: su corazón siempre estaba apegado a Allah Todopoderoso. Sus reuniones estaban llenas de recuerdo de Allah, y sus momentos privados estaban llenos de recuerdo de Allah. Estaba entre aquellos de entendimiento: "Aquellos que recuerdan a Allah estando de pie, sentados y acostados de lado, y reflexionan sobre la creación de los cielos y la tierra, [diciendo], 'Señor nuestro, no creaste esto sin un fin; exaltado eres...'" De hecho, el recuerdo es la esencia misma de la declaración de santidad.

El recuerdo de Allah Todopoderoso fue su lema constante, su característica constante y su hábito inquebrantable. Su discípulo Al-Mursi siguió sus pasos, diciendo a algunos de sus compañeros, según narró Ibn Atta: «Que vuestro recuerdo sea de Allah, pues éste nombre es el sultán de los nombres, y tiene un fundamento y un fruto. Su fundamento es el conocimiento, y su fruto es la luz. Entonces la luz no está destinada a sí misma, sinó que a través de ella ocurren la revelación y la visión».

El Tasawwuf-sufismo se basa en tres cualidades: adherirse a la pobreza y la necesidad, realizar la generosidad y el altruismo, y abandonar la exposición y la elección.

Al-Junayd dijo, cuando se le preguntó sobre el sufismo: “Es estar con Allah sin ninguna conexión”.

Ma’ruf al-Karkhi dijo: El sufismo consiste en aferrarse a las verdades y desesperar de lo que está en manos de la creación. Quien no comprende la pobreza no ha comprendido el sufismo.

Abu Hafs dijo: «El sufismo se basa enteramente en la etiqueta; para cada época, para cada estado y para cada posición social, existe una etiqueta. Quien se adhiere a la etiqueta de cada época alcanza el nivel de los hombres auténticos, mientras que quien la descuida está lejos de la cercanía, incluso cuando cree estar cerca, y es rechazado cuando espera aceptación». También dijo: «Los buenos modales externos son señal de buenos modales internos, porque el Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo: «Si su corazón fuera humilde, sus miembros también lo serían».

El Shaykh Radi al-Din Ahmad ibn Ismail nos contó con permiso: El Shaykh Abu al-Muzaffar Abd al-Mun’im nos contó: Mi padre, Abu al-Qasim al-Qushayri, me dijo: Escuché a Muhammad ibn Ahmad ibn Yahya al-Sufi decir: Escuché a Abdullah ibn Ali decir: A Abu Muhammad al-Jariri le preguntaron sobre el sufismo y él dijo: «Adoptar todo rasgo noble de carácter y abandonar todo rasgo vil». Así que, si se comprende éste significado del sufismo en términos de adquirir y cambiar rasgos de carácter, y se considera su realidad, se sabrá que el sufismo está por encima del ascetismo y de la pobreza. Se ha dicho que el fin de la pobreza, con su honor inherente, es el comienzo del sufismo. El pueblo no distingue entre sufismo y pobreza. Dicen: «Allah Todopoderoso dijo: “Para los pobres que están confinados en la causa de Allah”» [Corán 2:273]. Ésta es una descripción de los sufíes, y Allah Todopoderoso los llamó pobres. Yá aclararé en otro artículo el significado por el cual el estado del sufismo difiere del de la pobreza. Decimos: El pobre, en su pobreza, se aferra a ella, reconociendo su virtud, prefiriéndola a la riqueza y aspirando a la recompensa que ha obtenido de Allah, como dijo el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones sean con él): «Los pobres de mi nación entrarán al Paraíso medio día antes que los ricos», es decir, quinientos años. Siempre que considera la recompensa duradera, se abstiene de las ganancias mundanas efímeras, abraza la pobreza y la escasez, y teme perder la pobreza por perder la virtud y la recompensa. Éste es precisamente el defecto del camino sufí, porque se centra en las recompensas y abandona el verdadero camino. Por ella. El sufí abandona las cosas no por las recompensas prometidas, sinó por las condiciones existentes, pues es hijo de su tiempo. De igual manera, el abandono del pobre de la ganancia inmediata y su aceptación de la pobreza son una elección y una voluntad propias, y la elección y la voluntad son la causa del estado del sufí, porque el sufí ha llegado a morar en las cosas por la voluntad de Allah Todopoderoso, no por su propia voluntad. Por lo tanto, no ve la virtud en forma de pobreza ni de riqueza, sinó que ve la virtud en aquello en lo que la Verdad lo coloca y le permite entrar, y conoce el permiso de Allah Todopoderoso para entrar en ello. Puede entrar en un estado de abundancia que es diferente de la pobreza por el permiso de Allah Todopoderoso, y ve la virtud, entonces, que reside en la amplitud del lugar del permiso de Allah en ella, y la amplitud y la entrada en ella no están hechas para los veraces excepto después de que hayan dominado el conocimiento del permiso, y en ésto hay una pendiente resbaladiza para los pies y una puerta de reclamación para los reclamantes, y no hay estado de quien tiene el estado y no lo realice, excepto que el jinete de lo imposible pueda relatarlo: "Que quienquiera que perezca, perezca sobre una evidencia clara y quienquiera que viva, viva sobre una evidencia clara" [Sura Al-Anfal: Verso (42)]. Entonces, cuando ésto se aclara, la diferencia entre la pobreza y el sufismo se hace evidente, y se sabe que la pobreza es la base del sufismo y su fundamento está en él, en el sentido de que alcanzar las filas del sufismo es su camino a través de la pobreza, no en el sentido de que la existencia del sufismo necesita de la existencia de la pobreza.

Al-Junayd, (que Allah se apiade de él), dijo: «El sufismo es cuando la Verdad te hace morir a ti mismo y te da vida a través de Él». Éste significado es lo que mencionamos sobre que Allah lo establece en las cosas, no por sí mismo. El pobre y el asceta se crean en las cosas por sí mismos, manteniéndose con su voluntad, esforzándose según su conocimiento. El sufí es acusado de sí mismo, independiente de su conocimiento, sin confiar en él, manteniéndose por la voluntad de su Señor, no por la suya propia.

Dhu al-Nun al-Misri, (que Allah se apiade de él), dijo: «El sufí es aquel que no se cansa de buscar ni se perturba ante la pérdida». También dijo: «Los sufíes preferían a Allah Todopoderoso por encima de todo, por lo que Allah los prefería a ellos por encima de todo». Parte de su preferencia residía en que preferían el conocimiento de Allah a su propio conocimiento, y la voluntad de Allah a la suya.

Se les dijo a algunos de ellos: ¿Quiénes son los compañeros? Él respondió: Los sufíes, pues tienen una forma de excusar lo feo, y las grandes obras no les impactan. Te elevan con ello, de modo que te impresionas a ti mismo. Éste es un conocimiento que no se encuentra en el pobre ni en el asceta, porque el asceta considera el abandono como algo grandioso y el tomar como algo feo, y lo mismo hace el pobre, y eso se debe a la estrechez de su recipiente y a que se detienen en el límite de su conocimiento.

Algunos dijeron: El sufí es aquel que, ante dos buenos estados o dos buenas cualidades, elige la mejor. El pobre y el asceta no distinguen completamente entre las dos buenas cualidades, sinó que eligen entre las cualidades que más conducen al abandono y al desapego de las preocupaciones mundanas, y ellos son los jueces en éste asunto.

Con su conocimiento, y el Sufí: Él es quien está más claramente informado por Allah a través de la sinceridad de su súplica, la bondad de su arrepentimiento, la bendición de su cercanía, la gentileza de su rostro y su salida hacia Allah Todopoderoso debido a su conocimiento de su Señor y su parte de su conversación y diálogo con Él.

Ruwaym dijo: El sufismo es la sumisión del alma a Allah Todopoderoso en todo lo que Él quiere.

Amr ibn Uthman al-Makki dijo: El sufismo es que el siervo esté ocupado en todo momento con lo que es más importante en ese momento.

Algunos decían: El sufismo comienza con el conocimiento, continúa con la acción y culmina con un don divino. Otros decían: El sufismo es remembranza en comunión, experiencia espiritual con escucha y acción con seguimiento. Otros decían: El sufismo es abandonar la afectación y sacrificar el alma.

Sahl ibn Abdullah dijo: El sufí es aquel que está libre de impurezas y lleno de contemplación, que se aleja de la humanidad hacia Allah, y para quien el oro y la arcilla son iguales.

Assalamo Aleikum.