EL RETORNO EXISTENCIAL.
Es imposible que dejéis de ser humanos, porque sois humanos en vuestra misma esencia. Aunque deberías ausentarte de ti mismo o ser aniquilado por un estado que vence tu naturaleza humana, aunque subsiste en su entidad. (Tareq, 176).
Por lo tanto, desde el punto de vista del individuo, incluso si lo que se revela en el estado de aniquilación es lo Real como tal, éste estado adquiere sin embargo la naturaleza de una relación particular con lo Real <en el sentido de ser un "estado"> " y no hay que subrayarlo, respecto del contenido intrínseco de la experiencia unitiva. Vista desde ésta perspectiva, tal relación es de naturaleza transitoria, en contraste con la "subsistencia" (baqa) de esa relación de sumisión frente a lo Real, que es invariable e ineludible mientras el individuo mismo subsista como un individuo:
La subsistencia es una relación que no desaparece ni cambia. Su propiedad está inmutablemente fijada tanto en lo Real como en la criatura. Pero la aniquilación es una relación que desaparece. Es un atributo de la existencia engendrada y no toca la Presencia del Real. (Tareq, 321).
Mientras que lo Real subsiste eternamente en su propia realidad y, por lo tanto, no puede experimentar la aniquilación de sí mismo, el individuo, por el contrario, habiendo sido existenciado y por lo tanto "apartado del Ser puro, sólo puede ser reabsorbido en ese Ser a través de la aniquilación espiritual de su ser separado". Éste mismo cambio de estado explica la afirmación de que fana' es un "atributo de existencia engendrada" que no "toca la Presencia de lo Real": y no puede identificarse con lo Real porqué, en cuanto estado transitorio, se define tanto en términos de la existencia engendrada que trasciende o aniquila, como en relación con lo Real que es el contenido esencial del estado; lo Real en sí mismo, (por otra parte), no está de ninguna manera condicionado por una relación con los "engendrados" de la existencia. Por lo tanto, uno puede tomar la cita anterior no tanto como una negación del contenido trascendente del estado de fana', sinó como un recordatorio del contexto en el que ocurre fana', un contexto al que regresa la conciencia, el de la existencia engendrada, o más precisamente, esa dimensión contingente de la individualidad que es la contraparte subjetiva de la existencia objetiva que es engendrada. Así, cuando se dice que la aniquilación es un "atributo" de la existencia engendrada, se puede añadir: y como tal, "no toca la Presencia de lo Real". Sólo lo Real absolutamente incondicionado puede "tocar" lo Real absolutamente incondicionado: en la medida en que es el individuo quien experimenta un estado en el que ésto ocurre; se debe de tener en cuenta la relatividad del contexto de la experiencia, aún cuando se afirme que éste contexto es trascendido por el contenido espiritual del Estado, <trascendencia que consiste en la eliminación de la "dimensión contingente"> de la existencia individual. Es, pues, estrictamente en relación con el contexto humano relativo que se subraya la relatividad del estado de aniquilación; además, su propia susceptibilidad con la duración, demuestra su relatividad frente a lo Real eterno que nunca puede dejar de ser. La "subsistencia" del individuo, en contraste con la fugacidad del estado que aniquila al individuo, es una subsistencia dentro de la existencia engendrada, y todo lo que subsiste dentro de ésta existencia debe compartir con ella su naturaleza fundamental: pobreza y dependencia con respecto al Ser incondicionado. El Existir es, (por tanto), ser pobre: "La entidad del sirviente subsiste en la inmutabilidad, mientras que su existencia es inmutable en su servidumbre" (Path, 323). En la medida en que el estado de aniquilación es un estado, su naturaleza vuelve al ser y no puede identificarse con lo Real porqué, (en cuanto estado transitorio), se define tanto en términos de la existencia engendrada que trasciende o aniquila, como en relación con lo Real que es el contenido esencial del estado; lo Real en sí mismo, (por otra parte), no está de ninguna manera condicionado por una relación con la "existencia engendrada", como se vio antes. Por lo tanto, no se puede tomar la cita anterior tanto como una negación de lo trascendente del contenido del estado de fana', sinó como un recordatorio del contexto en el que ocurre fana', que es un contexto al cual regresa la conciencia, <el de la existencia engendrada,> o más exactamente, esa dimensión contingente de la individualidad que es la contraparte subjetiva de la existencia objetiva engendrada y existencial. Así, cuando se dice que la aniquilación es un "atributo" de la existencia engendrada, se puede añadir: y como tal "no toca la Presencia de lo Real". Sólo lo Real absolutamente incondicionado puede "tocar" lo absolutamente incondicionado y Real: en la medida en que es el individuo quien experimenta un estado en el que ésto ocurre, se debe tener en cuenta la relatividad del contexto de la experiencia, aún cuando se afirme que éste contexto es trascendido por el contenido espiritual del estado de ésta trascendencia consistente en la eliminación de la "dimensión contingente" de la existencia individual. Es, pues, estrictamente en relación con el contexto humano y relativo que el sabio subraya la relatividad del estado de esa aniquilación; es más, su misma susceptibilidad a la duración prueba su relatividad frente a lo Real y eterno que nunca puede dejar de ser. La "subsistencia" del individuo, en contraste con la fugacidad del estado que aniquila al individuo, es una subsistencia dentro de la existencia engendrada, y todo lo que subsiste dentro de ésta existencia debe compartir con ella su naturaleza fundamental: la pobreza y dependencia con respecto al Ser incondicionado. Existir es, repito, por tanto, ser pobre: "La entidad del siervo subsiste en la inmutabilidad, mientras que su entidad es la existencia inmutable en su servidumbre." (Tareq, 321).
Bien.. En la medida en que el estado de aniquilación es un estado, su naturaleza vuelve al ser experimentándolo como un estado, y por lo tanto vuelve al individuo del cual es similar a una modalidad específica; está, por tanto, necesariamente subordinada al atributo esencial o definitivo del individuo como tal, que es la servidumbre, a pesar de que lo que se revela en el estado de aniquilación trasciende infinitamente al plano y por sí solo se establece la relación siervo-Señor con cualquier realidad. Por el tiempo, (por lo tanto), al afirmarse el individuo como un sujeto que posee un grado de ser, es necesario distinguirlo rigurosamente de aquello que constituye el ser puro: por lo tanto, puede caracterizarse como "pobre" en relación con aquello de lo que depende totalmente para su existencia relativa o ser:
La máxima ilusión es que una persona reúna al Señor y al sirviente a través del wujud. Porqué el wujud del Señor es Su Entidad Owa, mientras que el wujud del sirviente es una propiedad que se considera que posee el sirviente.. Puesto que el waqhad del sirviente no es su propia entidad, y dado que el wujud del Señor es idéntico a Él mismo, éste sirviente debe permanecer en una posición desde la cual no se perciba ningún olor a señorío. (Path, 324).
Así como el santo / gnóstico sabe que su ser sólo aparentemente le pertenece, también sabe que cualquiera de las cualidades positivas o "señoriales" que manifieste no pueden ser apropiadas por su entidad individual sinó que, por el contrario, deben ser vistas como estrictamente perteneciente a lo Real, dejándolo en un estado invariablemente humilde y desapegado, un estado que se ajusta a la naturaleza de su entidad, inmutable en su inexistencia. Por lo tanto, el maestro espiritual o shaykh sabe que no tiene nada de "señorial" acerca de su propia persona o entidad: él no es más que el "lugar para el flujo de las propiedades del señorío".
Ésta perfecta objetividad, (con respecto a la verdadera fuente de cualidades que el sabio puede manifestar), significa que también tiene una perfecta objetividad con respecto a sí mismo, viendo su propia alma como algo "otro" que él mismo, (sin identificarse con ella), ni siquiera en el contexto de su subsistencia como un ser engendrado. Se expresa éste importante punto en referencia al diálogo interior con los yoes y el alma. Hay que señalar con atención qué, el hecho mismo de que se comprometan con el alma como si fuera "otro" expresa implícitamente el principio establecido a través del propio diálogo.
En el diálogo interior, por ejemplo: en el de Ibn Arabí, participan dos de los más grandes santos del Islam, Mansur al-Hallaj y Uways al-Qarani. El alma de Ibn Arabi sostiene que al-Hallaj superó el grado de Uways porqué, mientras Uways satisfacía sus propias necesidades antes de donar su excedente en caridad, al-Hallaj estaba dispuesto incluso a sacrificar sus propias necesidades por el bien de los demás. A éste argumento de su propia alma, Ibn Arabi responde:
"Si el gnóstico tiene un estado espiritual como al-Hallaj, en la diferencia entre su alma y la de los demás: trata su propia alma con severidad, coerción y tortura, mientras que trata a las almas de los demás con preferencia, misericordia y ternura. Pero si el gnóstico fuera un hombre de altísimo grado.. su alma se le volvería una extraña: yá no podría diferenciar entre ella y otras almas de éste mundo.. Si el gnóstico sale a dar limosna, debe ofrecerla al primer musulmán que encuentre.. La primera alma que lo encuentre, (es su propia alma), no la de otro. (Boas, 57).
Precisamente por el hecho de que el gnóstico no se identifica con el ego, no se apropia del ego, ni de cualesquiera otras cualidades que puedan manifestarse a través de él, sinó que remite todas las cualidades positivas a su fuente suprapersonal en la Divinidad, y desde allí a la Esencia. El Reclamar el señorío, entonces, no significa sólo reclamar estatus divino, sinó que, más sutilmente, se refiere a esa tendencia del individuo a enorgullecerse de cualquier cualidad positiva que pueda manifestar, olvidando su nada personal y qué, (por lo tanto), éstas cualidades no pueden ser eliminadas atribuidas a él. El gnóstico perfecto es aquel que realiza su nada más completamente, no sólo en el estado unitivo -en el que su nada es concretamente negada por la Realidad- sinó también fuera de éste estado, en la condición de su existencia afirmada e incluso cuando se manifiesta -aunque de ninguna manera debe de apropiarse de atributos "señoriales", como la sabiduría, la misericordia, etc.: "Feliz el que está en una forma que requiere una posición tan elevada y que no tiene ningún efecto sobre él y no lo saca de su Servidumbre". (Tareq, 318).
Al tener un conocimiento concreto de la verdadera naturaleza de la libertad en el estado unitivo, el gnóstico sabe que fuera de éste estado sólo puede haber servidumbre; sabe que la libertad absoluta sólo puede pertenecer al Absoluto, de modo que el retorno a las condiciones de la relatividad exige la renuncia del sirviente a la libertad; sin embargo, ahora es consciente plenamente de la realidad absoluta de la libertad, la libertad de lo Real que "nunca no es", en contraste con la naturaleza en última instancia ilusoria de la servidumbre, la servidumbre de la criatura que "nunca fue". Sin embargo el ve que ésta servidumbre está dotada de un grado concreto, aunque relativo, de realidad mientras subsista su propia dimensión de relatividad. Por tanto, es libertad, y sólo puede ser un estado y no una estación en lo que respecta al individuo:
La libertad es una estación de la Esencia. No puede ser entregada al siervo de manera absoluta, yá que él es siervo de Allah a través de un servicio que no acepta la emancipación. (Chit, 257).
El sirviente, (sin embargo), tiene acceso a ésta estación de manera relativa, a través de su propia conciencia de que, en realidad, no existe. Lo que no es, no necesita liberación: Así cuando el siervo desea la realización de ésta estación y considera que ésta sólo puede realizarse mediante la desaparición de la pobreza que la acompaña, él por su posibilidad, y también ve que los Celos Divinos exigen que nadie sea calificado por la existencia excepto Allah.. lo sabe a través de éstas consideraciones que la atribución de la existencia a lo posible es imposible.. Por eso mira a su propia entidad y ve que es inexistente.. y que la inexistencia es su atributo intrínseco. De modo que no se le ocurre ningún pensamiento sobre la existencia, la pobreza desaparece y él permanece libre en el estado de poseer inexistencia, como la libertad de la Esencia en Su Ser. (Chit, 258).
En otras palabras, la libertad realizada para el individuo sólo se realiza en la medida en que es consciente concretamente de su propia inexistencia; la servidumbre y la pobreza son concomitantes ineludibles de la existencia individual. Ésta conciencia permanente de la propia inexistencia puede considerarse como el complemento, (en modo subsistente), de esa conciencia del Ser puro experimentada en el estado unitivo; en otras palabras, transcribe fielmente, en el ámbito del ser diferenciado y de la conciencia relativa, esa realidad del ser indiferenciado y trascendente conciencia alcanzada en la aniquilación. Para aclarar aún más éste importante punto, es necesario introducir la distinción ontológica entre la entidad de su estado de inexistencia inmutable, por un lado, y de su "preparación" e -istidad- para recibir la existencia, por el otro:
Cuando la cosa posible se aferra a su propia entidad, está libre, sin servidumbre; pero cuando se aferra a su preparación es un mal servidor. (Chit, 259).
Cabe recordar, que la entidad, en su estado inmutable que es “existente para Allah” y no para sí misma, siendo una posibilidad puramente inteligible residente en la Conciencia divina; y tornándose "visible con el Ser y desapareciendo con el no-Ser en palabras del comentarista al-Kasjani (Tasawwuf, 26); cuando ésta posibilidad recibe la orden existenciante: "Belhu", lo que fluye hacia la existencia son los innumerables estados del ser inherentes en la preparación de la entidad, mientras que la entidad en sí misma permanece inmutablemente fija en su estado inexistente, conocido sólo por Allah. Por lo tanto, en la medida en que se pueda decir que la entidad inmutable posee algún atributo, sólo puede ser el de la receptividad eterna.. Usar la palabra "eterno" aquí plantea la siguiente dificultad, que debe ser resuelta antes de continuar: ¿cómo puede la entidad ser calificada con el término eterna, cuando sólo lo Real es eterno? La "eternidad" de la entidad debe distinguirse tajantemente de la Eternidad de Allah, no sólo porqué, como se vio en el último apartado, está excluida del grado de unidad absoluta propio de la Esencia sola, sinó también porqué depende de la orientación hacia ella del Nombre/Palabra Divino que la existenciará; ésto debe entenderse "para que comprendamos así el secreto de la creación, sobre el tiempo y de su eternidad, y para distinguir su eternidad de Su Eternidad." (Chod, 38).
En otras palabras, hay que distinguir entre la eternidad perteneciente a la inexistencia inmutable del ente, y la Eternidad del Ser inmutable que pertenece a lo Real, siendo la eternidad del primer ser como una sombra inexistente pero inteligible del segundo, adquiriendo así la calificación de eternidad a pesar de su inexistencia.
Bien.. Volviendo ahora a la receptividad "eterna" de la entidad al mandato divino; ésto puede describirse como pobreza: "La independencia de la creación pertenece a Allah desde la eternidad sin principio, mientras que la pobreza hacia Allah con respecto a Su Independencia pertenece a lo posible en el estado de su inexistencia desde la eternidad sin principio". (Tareq, 64). "Por lo tanto, si el individuo ha de vivir de una manera que sea apropiada para su entero conocimiento tanto del Ser de lo Real como de la inexistencia de su entidad, debe reflejar, aún siendo necesariamente él mismo, un estado de inexistencia casi absoluta. Y es ésta inexistencia dentro de la existencia lo que se describe como Servidumbre. La siguiente explicación de por qué la Servidumbre es superior a la servidumbre ayudará a ilustrar éstos puntos:
La Servidumbre es la atribución del siervo a Allah, no a sí mismo; si se le atribuye a sí mismo, ésto es servidumbre, no Servidumbre. De modo que la Servidumbre es más completa. (Chit, 55).
Es decir, en la medida en que la Servidumbre (ubudiyyah) requiere la afirmación del individuo, se relaciona con la afirmación de la existencia relativa antes de subordinarse al Ser, mientras que la servidumbre ('ubudah), como cualidad que subsuma al individuo, pertenece directamente a la subordinación, al Ser, el individuo deja de ser una barrera entre la cualidad de servidumbre y el Ser puro. La Servidumbre, (por tanto), refleja más fielmente al ente en su inmutable inexistencia, mientras que la servidumbre se relaciona más con la preparación del ente para recibir la existencia, perteneciendo así a un grado más relativo de ser, siendo tal preparación como el "rostro" de la entidad volcada hacia la existencia y por tanto la dimensión abierta a la relatividad del cambiar.
El santo así asimilado al atributo de Servidumbre "se sienta en la casa de su inmutabilidad, no en su existencia, contemplando la manera en que Allah lo hace moverse de un lado a otro". (Chit, 55/16). La naturaleza de éste "movimiento" se aborda en un artículo del blog.. por ahora, ésta importante estación de inexistencia subsistente en servidumbre inmutable necesita de más atención.
El principio subyacente en ésta cuestión, aquí se ilustra desde el enfoque y sobre la relación entre el culto religioso obligatorio y supererogatorio. El Tasawwuf tradicionalmente atribuye un grado superior a éste último, de acuerdo con un hadiz qudsi. Es una expresión divina citada muy a menudo.
Aunque por el contrario, algunos autores establecen la superioridad de las obras obligatorias sobre las supererogatorias. Lo hacen, en primer lugar, distinguiendo entre el "estado" de uno y la "posición" del otro: "Cuando lo Real es el oído del sirviente, éste es un estado del sirviente"; mientras que en el caso de la realización de las obras obligatorias, se trata de una estación en la que el servidor "se convierte" en los atributos de lo Real, "incluso sabiendo que lo Real es él/no él". Mientras que el poseedor de la "estación" es consciente de ser idéntico a lo Real en un aspecto e inexistente en otro, el poseedor del "estado" en el que Allah convierte los atributos del siervo y sólo es consciente de una dimensión, la de la identidad, y en consecuencia dice "yo".
Aparentemente la dialéctica subvierte los conceptos tradicionales para acentuar una relación particular o un significado de importancia primordial; y es importante hacer un esfuerzo en la interpretación creativa para resaltar la intención subyacente aquí. Hay cuatro maneras de interpretar esto -que a primera vista parece desconcertante- la inversión que se puede sugerir en una relación tradicional entre los dos grados de adoración:
1) La estación permanente en la que uno es plenamente consciente tanto de su nada como de su identidad con lo Real que es más alta que el estado pasajero en el que uno está sólo consciente de la dimensión de la identidad.
2) En la medida en que Allah se convierte en las facultades del individuo, es el individuo quien se afirma aunque sea en modo divino, mientras que cuando el individuo se identifica con las facultades de Allah, entonces es exclusivamente Allah Él que se afirma, extinguiéndose y sublimándose la existencia del individuo en esa afirmación.
3) Las obras supererogatorias pertenecen al grado inferior, el de la servidumbre, yá que son obras que pueden o no hacerse, y por lo tanto involucran el libre albedrío del individuo, y éste libre albedrío a su vez conduce a la afirmación del individuo. Incluso si el individuo elige ser un sirviente, la operación misma de su voluntad tiene prioridad, existencialmente, sobre la calidad del servicio que elige. Por el contrario, las obras obligatorias son aquellas en las que el libre albedrío del individuo es anulado por la necesidad divina, y por lo tanto se relacionan con el grado superior, el de Servidumbre. El individuo, al verse embelesado por la cualidad, en lugar de afirmarla, es "adscrito a Allah, no a sí mismo".
En el Sahih Al-Bujari, (Relata: "Mi siervo se acerca a Mí por nada que amo más que aquello que le he hecho obligatorio. Mi siervo nunca deja de acercarse a Mí mediante actos supererogatorios hasta que Yo lo amo. Y cuando lo amo, soy su oído con el que oye, su vista con la que ve, la mano con la que agarra y con el pie con el que camina.." (Resumido) (Riyad As-Salihin, 1996), no. 2117, pág. 992.)
4) Se abre una nueva línea de interpretación a la luz del siguiente extracto:
"Mi siervo se acerca a Mí por nada que amo más que aquello que le he hecho obligatorio. Mi siervo nunca deja de acercarse a Mí mediante actos supererogatorios hasta que Yo lo amo. Y cuando lo amo, soy su oído con el que oye, su vista con la que ve, la mano con la que agarra y con el pie con el que camina.."
El Real mismo no desciende a ser "oído del siervo", porque Su Majestad no lo permite. Por eso debe descender a través de Su atributo.. Las obras supererogatorias y el apego a ellas dan al siervo las propiedades de los atributos de lo Real, mientras que las obras obligatorias le dan el hecho de no ser más que luz. Luego mira a través de Su Esencia, no a través de Sus atributos, porqué Su Esencia es idéntica a Su oído y Su vista. Ése es el Ser de lo Real, no el del sirviente o existencia. (Tareq, 330-331).
Bien.. La identificación "ascendente" del individuo con el atributo divino significa implícitamente la identidad con la Esencia, dado el hecho de que el atributo de lo Divino no tiene entidad específica, sinó que es uno con la Esencia cuando se mira internamente y se remonta a su fuente; por otra parte, cuando lo Divino "desciende" para "convertirse" en las facultades y atributos del individuo, ésto sólo puede ser en términos de sus atributos: desplegados y diferenciados exteriormente y, por tanto, en términos de sus atributos su aspecto de "otro que" la Esencia. Por lo tanto, en la estación de la Servidumbre / y de los trabajos obligatorios, hay una extinción continua de la entidad del individuo en los atributos de Allah, éste es un movimiento hacia arriba y hacia adentro tendiendo hacia la Esencia como fuente de los atributos divinos, mientras que en la estación de servidumbre /y obras supererogatorias, hay una extinción de los atributos individuales en los atributos divinos; tal extinción coexiste con la entidad afirmada del individuo. Por un lado, ésta misma afirmación relativiza el grado de realización en cuestión, y por otro, el despliegue exterior de los atributos divinos implica un grado ontológico inferior al de la Esencia. La intención de su dialéctica aquí debe ser clara: es la eliminación permanente de sí mismo con el complemento ontológico de la conciencia del Único Real indivisible.
Ésta temática nos lleva a otro aspecto de la pobreza ontológica: el santo supremo se sustrae a todo comportamiento ostentoso, absteniéndose de manifestar poderes sobrenaturales -si se le han concedido-, sabiendo que son estrictamente irrelevantes, desde el punto de vista de la realización suprema; actúa de manera convencional y prefiere el anonimato. Un santo así pertenece a la clase más alta mencionada anteriormente, los malamiyyah, los "culpables" o los afrad, los "solitarios", entre cuyo número, (como ya se señaló), se encuentra el propio profeta Muhammad, (s.a.w.s.). Las personas culpables son los "que saben y no son conocidos. Los que Fluyen con la gente común con respecto a los actos externos de obediencia que la gente común siempre realiza" (Path, 372). Están protegidos por Allah "en el abandono de la libertad y la dedicación a lo que exige la sabiduría" (Path, 261).
Ésta sabiduría consiste en poner cada cosa en su lugar, dando a cada cosa lo que le corresponde; El "sabio perfecto" no confunde los niveles del ser, trata los fenómenos externos de acuerdo con los principios que gobiernan esos fenómenos, aún cuando esté internamente arraigado en su identidad con la fuente trascendente de esos fenómenos: "La trascendencia del orden habitual se convertirá en su secreto, por lo que los eventos más allá de lo ordinario lo acompañarán ordinariamente" (Path, 60). Cuando el "mundo ordinario es en sí mismo asimilado como un aspecto del "extraordinario" más allá, entonces la presencia divina es inalienable en todos los grados del cosmos; ésta es la "etapa de la sabiduría divina que surge dentro de la costumbre o principios externos". Otro aspecto de ésta sabiduría es que el santo realizado continúa cumpliendo con la Ley revelada, viendo en ella la más fuerte de todas las "causas secundarias", yá que "tiene en sus manos la luz por la cual uno puede ser guiado en las tinieblas de la tierra y el mar de éstas causas secundarias." (Path, 179).
El conocimiento de naturaleza trascendente, lejos de producir indiferencia o desprecio hacia todas las cosas que se sitúan por debajo de éste grado absoluto de realidad trascendente, establece por el contrario, una adecuada sumisión del individuo a la Ley revelada, que es absoluta en virtud de su procedencia, incluso si se reconoce como relativa en virtud del plano diferenciado del ser en el que opera. Además, a pesar de saber que la Esencia está sola. En realidad, el santo, como vimos antes, no adora a Aquel que permanece inaccesible a toda adoración, excepto a la Divinidad/Nivel, de su naturaleza personal, entrando en contacto con el Allah personal, "accidente por accidente". Éste aspecto tan importante de la conciencia del santo, queda muy bien expuesta en la historia sobre Job.
Bien.. Lo que hay que señalar cuidadosamente aquí, es la distinción entre dos puntos de vista:
Primero, lo perteneciente a la "realidad" y revelado a través de la "revelación espiritual" (haqiqa-tan wa kashfan); y segundo, aquello que surge de la conciencia "velada / o franja cortinada" (hijab-an wa sitran) y que se relaciona con la realidad relativa. Los dos no son contradictorios, sinó complementarios, corren, por así decirlo, paralelos entre sí y derivan de las dos dimensiones de la conciencia, la interior y la exterior. Desde el punto de vista de la conciencia desvelada, "la Realidad es la Identidad del cosmos.. [Todas las determinaciones se manifiestan desde Él y en Él], como se dice: "Todo el asunto revierte en Él." (Bisel, 215).
"A Allah pertenece lo que no se ve de los cielos y de la tierra.
De Él proceden todas las órdenes, así pues, adórale y confíate a Él. Tu Señor no está inadvertido de lo que hacéis."
De Él proceden todas las órdenes, así pues, adórale y confíate a Él. Tu Señor no está inadvertido de lo que hacéis."
(Corán, Sura 11 [Hud] verso 123).
Ésto significa que el santo devuelve toda multiplicidad a la unidad indiferenciada de su fuente y origen, de modo que los fenómenos externos pierden su carácter distintivo y, por tanto, privativo; Desde éste punto de vista, no puede haber privación y, por lo tanto, ningún sufrimiento, yá que sólo la Realidad, por defición beatífica, puede considerarse "real". Pero ésto no excluye la posibilidad y la necesidad de cumplir inmediatamente con el mandato coránico siguiendo el versículo antes citado: "Adórale y confíate a Él", incluso si ésto se relaciona con el punto de vista de la "conciencia velada". En otras palabras, el santo no está velado de su pobreza existencial por su conciencia descubierta, yá que sabe que todo menos el Uno es ilusorio.
Por lo tanto, cuando sufre una aflicción, el santo, como el Profeta Job, se humilla ante Allah y le suplica ayuda, sin que ésto desmerezca en modo alguno la virtud de la paciencia del santo, ni su aceptación del destino, ni su conciencia de la naturaleza finalmente ilusoria de la aflicción. En cuanto a ésta última cualidad, se hace referencia a ella implícitamente en la afirmación atribuida a Job: "Lo que está lejos de mí está cerca de mí en razón de su poder dentro de mí." (Bezd, 216). El sufrimiento es aquello que, objetivamente y desde el punto de vista de la conciencia desvelada, está "lejos de mí"; pero parece estar "cerca de mí" desde el punto de vista de la exterioridad existencial, que es la conciencia velada: el santo es plenamente consciente de que su verdadero ser no está sujeto a privaciones de ningún tipo, incluso, mientras suplica a Allah ayuda para eliminar la aflicción a la que está sujeta su existencia exterior.
Además, al hacer esa oración por ayuda, el santo sabe que la razón por la que se le somete a la prueba en primer lugar es precisamente que debe orar por alivio, y también sabe que el Ayudador y el ayudado son, en última instancia, uno y el mismo ¿Qué mayor daño hay para Él que probaros con alguna aflicción? ¿Para que puedas rogarle que te alivie cuando le haces caso omiso? Es mejor que os acerquéis a Él con el sentimiento de indigencia, que es vuestra verdadera condición, yá que al pedirle que te alivie, la Realidad misma se alivia, siendo tú Su forma externa. (Bezd, 217).
Por lo tanto, es sólo la dimensión exterior de la existencia del santo la que experimenta de las pruebas, permaneciendo impasible su dimensión interior de conciencia; sin embargo, poniendo cada cosa en su lugar, busca alivio para esa dimensión exterior, sabiendo que ésto es requerido por su pobreza ontológica, y que ésta dimensión, (en sí misma), no es más que un aspecto de la dimensión divina referida como lo Exterior (al-exterior).
Assalamo Aleikum.
