LAS PERSPECTIVAS ISLÁMICAS DE IBN ARABÍ.
<EL GRADO DE PERFECCIÓN>
((Capítulo cuarto))
En otras palabras, la perfección accidental pertenece a la afirmación existencial distintiva del individuo, yá sea en el mundo o en el cielo y, por lo tanto, es "varonil" en contraste con la desaparición ontológica del individuo en la realización más elevada, siendo ésta eliminación evocada por el término "siervo". Los diferentes grados de receptividad personal a ésta realización y el grado correspondiente en que ésta realización desborda por tanto en la dimensión personal del individuo, dan como resultado la "clasificación según la excelencia" y, en consecuencia, la función cósmica diferenciada; mientras que la esencia de ésta realización, considerada en sí misma y al margen de la cuestión de su carácter cósmico -por tanto "accidental"-es de aplicación, y es indiferenciable.
De éste importante principio se puede deducir la respuesta a la pregunta: ¿qué significado debe atribuirse a las distinciones jerárquicas entre el profeta revelador de la Ley (rasul), el profeta no legislativo (nabi) y el santo (Wali-Awliya)? Estas distinciones pertenecen a la función cósmica y son "accidentales" en relación con la perfección "esencial" indiferenciable, que no pertenece al cosmos ni al papel del individuo en él, sinó al "Yo de lo Real" que es metacósmico, donde el individuo como tal se borra. La naturaleza de éste borramiento es la perfección metacósmica trascendente que se identifica con éste borramiento ontológico del individuo, por un lado, y con "un grado" que está "en el Yo de lo Real, por el otro".
La distinción entre perfección esencial y accidental también es útil para aclarar la relación entre el santo y Allah; la realización del santo refleja los grados dentro de la naturaleza divina, pues su perfección "accidental" refleja la perfección del Nivel de la Divinidad, mientras que su perfección esencial refleja la perfección de la Esencia: una vez realizada la primera perfección, sigue la segunda:
Allah llama al siervo en su conciencia más íntima, un llamado desde Su propia perfección a la perfección esencial del siervo. Luego, el sirviente declara la esencia de Aquel que lo trajo a la existencia incomparable con la perfección accidental, que es la perfección divina. (Tariq, 367).
Ésta perfección divina consiste en la manifestación de las propiedades de los Nombres divinos, yá en ésto, el individuo responde "asumiendo los rasgos divinos" o las virtudes fundamentales; es importante señalar que esa perfección esencial no puede realizarse sin que primero se haya realizado la perfección accidental. En otras palabras, el logro de las virtudes fundamentales, que se consideran reflejos humanos de los rasgos divinos, es el prerrequisito necesario para la realización trascendente llamada "perfección esencial". La "clasificación según la excelencia" se encuentra en éste dominio de la "perfección accidental", yá que la plenitud de la realización personal de los rasgos divinos diferirá entre un individuo a otro, siendo el individuo más exaltado el profeta revelador de la Ley.
Sin embargo, todas éstas distinciones, (junto con la cualidad de la perfección accidental misma), se declaran incomparables con la Esencia, una vez que la "conciencia íntima" del sirviente es despierta por el llamado de la perfección más íntima de Allah, es decir, de su propia Esencia infinita y trascendente. Se observa claramente aquí que la perfección esencial es otra manera de referirse a la estación de la proximidad, pertenecientes ambas a la realización del contenido del discernimiento más elevado posible, entre lo Absoluto y lo relativo; e, implícitas dentro de éste discernimiento, las siguientes distinciones: entre el Yo Absoluto y la Divinidad relativa; y entre la Esencia supraformal y sus expresiones formales, incluyendo en ellas tanto la Revelación divina como la Manifestación universal.
Así, no sólo se relativiza la estación de "confirmación" en virtud de estar delimitada por una forma religiosa específica, sinó todos los aspectos distintivos de la relación del individuo con lo Divino -es decir, todos sus modos de adoración y alabanza- en la medida en que ésto se refiere a formas, son accidentales/relativas; al poseer "perfección accidental" el siervo alaba a Allah "con una alabanza digna de Allah, accidente por accidente" (énfasis añadido); mientras que la forma de lo Divino suscita alabanza formal, la Esencia, por el contrario, goza de un goce supraformal.
Incomparable:
"Nada es como Él", debido a la perfección de la Esencia, y "No hay nada como Él; Él es el que oye y el que ve." (Sura 42 verso 11) debido a la perfección de la Divinidad, que exige tanto lo oído como lo visto. (Tariq, 367).
El comentario de Ibn Arabi sobre éste verso aparentemente contradictorio -la primera afirmación afirma la incomparabilidad (tanzih), y la segunda, la comparabilidad (tashbih)- deriva su poder explicativo de la distinción crucial entre la Esencia supraformal y la Divinidad formal; a pesar de que en un aspecto hay cierta inconmensurabilidad entre éstos dos grados dentro de la naturaleza divina, en otro aspecto hay identidad clara: la Divinidad no es otra que la "Esencia descrita por la Divinidad", como se dijo anteriormente. Sin la dimensión de inconmensurabilidad, la Esencia no sería incomparable con el mundo, y sin la dimensión de identidad, no habría una sinó dos divinidades, el Nivel/Divinidad y la Esencia.
Para concluir, sobre la relación entre santidad y profecía: lo que debe subrayarse es que la conciencia santificada del profeta debe distinguirse de los contenidos particulares de su conciencia wuaw profeta; pues si bien las "aperturas" y "desvelaciones" específicas relacionadas con la función profética son prerrogativas exclusivas del profeta, su santidad es, por el contrario, de naturaleza universal y, por tanto, en principio, accesible a sus "seguidores" y "confirmadores" en forma de herencia espiritual por la excelencia legada a su comunidad; de ahí, como hemos visto anteriormente, la designación de "heredero" dada al santo. La adhesión a la ortodoxia se mantiene enfatizando que mayores que todos los santos son los profetas, y el mayor de los profetas es el profeta del Islam.
El Estatus ontológico.
Antes de explorar directamente el contenido esencial de ésta conciencia santificada, es importante abordar la hipótesis de que el logro espiritual último implica, no la Esencia, sinó la visión del tajalli de Allah, o Auto-revelación teofánica.
La afirmación de que, para Ibn Arabí, el logro espiritual más elevado no puede ir más allá del ámbito de la autorrevelación de Allah, puede abordarse críticamente haciendo referencia a los argumentos presentados por H. Corbin y T. Izutsu. Éstos argumentos se pueden resumir de la siguiente manera: dado que el Absoluto es absolutamente incognoscible en su Esencia, la posibilidad más elevada para el hombre en su búsqueda del Absoluto es una visión de una automanifestación divina particular; Esta visión, además, está determinada en última instancia por la receptividad o preparación inherente a la entidad /arquetipo inmutable del individuo.
De hecho, hay motivos para avanzar en ésta afirmación, yá que Ibn Arabí en muchos lugares parece sugerir ésto, pero, (sin embargo), está claro que éste modo de realización no llega al nivel trascendente, y es igualmente claro que Ibn Arabí no restringe el nivel trascendente de posibilidades de realización espiritual a éste modo particular.
Primero se expondrán las afirmaciones hechas por los académicos, y luego se examinarán los fundamentos de éstas afirmaciones, antes de pasar al tema donde la unión extintiva (fana) se presentará, en cambio, cómo el modo trascendente de realización espiritual.
Dirigido primero a H. Corbin:
Lo que un hombre alcanza en la cima de su experiencia mística no es ni puede ser la Esencia Divina en su unidad indiferenciada. Y es por eso que Ibn Arabí rechazó la pretensión de ciertos místicos que pretendían "volverse uno con Allah".
El estado de 'fana', por lo tanto, no designa el "paso a un estado místico que anula su individualidad (la del místico), fusionándola con la llamada Esencia 'universal' pura e inaccesible."
Ésta negación complementa la afirmación de que lo que se encuentra en el estado místico más elevado es el Nombre divino específico, o "Señor", que sirve como fuente celestial particular y contraparte del individuo existenciado:
[Nosotros] nos elevamos en igual medida por encima del yo empírico y por encima de las creencias colectivas para reconocer el Yo, o más bien, experiencialmente, la Figura que lo representa en la visión mental, como los paredros del gnóstico, con su "arquetipo-compañero", es decir, en su eterna hexéidad (es decir, su ayn thabitah) investida de un Nombre divino en el mundo del Misterio.
Asimismo, para Izutsu:
Tal se encuentra [No] sólo en las formas normales de la experiencia cognitiva humana.. sinó también incluso en el estado más elevado de la experiencia mística, según Ibn Arabí, se mantiene intacta la distinción entre el que ve y el objeto visto.. ..Así, incluso en el grado más elevado de la experiencia mística, el de la unión con la Unidad primordial debe necesariamente romperse y convertirse en diversidad. En otras palabras, lo Absoluto en el nivel de la Unidad permanece para siempre incognoscible. (Tasawwuf, 24).
Uno puede responder a ésta posición aceptando que, según Ibn Arabí, existe un cierto paréntesis inevitable que es inherente a todas las formas de experiencia mística en las que el sujeto que experimenta es distinto del objeto experimentado; sin embargo, es necesario examinar los argumentos cuidadosamente para discernir el propósito del énfasis de Ibn Arabí en la relatividad de éstas formas de visión mística. Cuando un individuo determinado experimenta la visión de Allah, lo que en realidad ve es una Auto-revelación divina "que ocurre sólo en una forma conforme a la predisposición esencial del receptor de tal revelación. Por lo tanto, el receptor no ve nada más que su propia forma en el espejo de la Realidad. No ve la Realidad misma, lo cual no es posible.. (Bezel, 65). En otras palabras, cuando uno ve a Allah, está viendo un aspecto de su propia eternidad, receptividad/preparación; Ésto no implica una reducción de la imagen divina al nivel de la individualidad, sinó todo lo contrario: significa elevar la individualidad a su máxima expresión posible en cuanto individuo, es decir, al nivel en el que refleja más fielmente el contenido más elevado de su propio ayn, como fuente o esencia de su propia posibilidad específica; y ésto conduce ineluctablemente de regreso a la Conciencia divina, yá que el 'ayn' se encuentra en ella en su pura inmutabilidad, como una posibilidad supramanifiesta de individuación. Además, la preparación del ayn es en sí misma un aspecto de la autorrevelación de Allah:
Allah tiene dos formas de automanifestación: una es la automanifestación en el mundo invisible y la otra en el mundo visible. Por la automanifestación en lo Invisible. Él da la "preparación" que determinará la naturaleza del corazón (en el mundo visible). (Tasawwuf, 156).
Por lo tanto, si ver a Allah significa ver la propia "forma", ver ésta "forma", significa a su vez ver a Allah, o: no ver nada más que una posibilidad inmutable e inherente a la Esencia divina; y, desde otro punto de vista, significa también ver a Allah en virtud del contenido objetivo de la manifestación divina, incluso si éste contenido se ajusta a la receptividad subjetiva del recipiente: recordamos aquí la famosa frase de Junayd, que el agua toma sobre el color de la copa, dicho frecuentemente citado por Ibn Arabí.
A pesar de la naturaleza divina de ésta visión, sin embargo, se sitúa sólo en un nivel relativamente trascendente, yá que el sujeto permanece distinto del objeto; usando la analogía de Ibn Arabí, la imagen se ve en el espejo de lo Real, pero la superficie del espejo, lo Real en sí mismo, no se puede ver: lo que ve es todavía distinto de lo que se ve; Ésto muestra que mientras uno hable de la visión divina en el contexto de la subsistencia de la conciencia individual o del ayn -incluso si ésto se esencializa- no se ha alcanzado la visión absoluta en la conciencia trascendente. En éste punto, parece que Ibn Arabí establece éste nivel no trascendente como el límite de la realización espiritual, cuando dice que, si esta visión es experimentada, yá has experimentado todo lo que es posible para un ser creado, así que no busques ni te canses en ningún intento de proceder más alto que ésto, porqué no hay nada más alto, ni hay nada más allá del punto al que has llegado excepto lo puro e indeterminado, y no manifestado de Absoluto). (Bezel, 65).
Assalamo Aleikum.
