((Capítulo octavo))
Volviendo ahora a la perspectiva humana, debemos intentar rastrear el proceso por el cual la conciencia, a partir de su aparente encierro dentro de la existencia contingente del individuo, asciende a su fuente trascendente en Ser puro.
Deberíamos comenzar recordando la máxima de Ibn Arabí: el Ser Puro es el hallazgo de lo Real en el éxtasis; el acento aquí está en el "hallazgo": la conciencia debe identificarse con el Ser incondicional y, por tanto, liberarse de las fronteras del ser contingente, constituido, subjetivamente, por las condiciones. de individualidad. Es importante en éste momento recordar también la reducción metafísica del cosmos entero al estatus de realidad "imaginada"; ésta noción, combinada con la relación inversa entre la criatura efímera y lo Real eterno, observada anteriormente, resulta en el imperativo espiritual para el hombre de efectuar una contracción (qabd) de la existencia exterior, para experimentar una correspondiente expansión (bast) interiormente, hacia lo Real:
El fin último y el retorno último de los gnósticos.. es que lo Real sea idéntico a ellos, mientras ellos no existan. Por lo tanto, se contraen en el estado de expansión. Un gnóstico nunca puede contraerse sin expansión o expandirse sin contracción. (Tareq, 375),
Los conocedores más elevados deben ser "contraídos" tanto del mundo como de ellos mismos si ha de ocurrir una "expansión", ésta expansión culmina en una asimilación espiritual de la verdadera identidad con lo Real: si "lo Real es idéntico a ellos mientras ellos no existen", entonces su existencia aparente junto con la identidad quimérica proporcionada a ella, debe ser anulada.
El principal medio para lograr ésto, como se dio a entender anteriormente, es el retiro espiritual: el Jalwa o khalwah, una palabra que deriva de la raíz que significa vacío; ésto significa que el corazón, (como asiento más íntimo de la conciencia), debe ser vaciado de todas las propiedades cósmicas para que pueda ser llenado con la presencia de Divina: "La relación que el corazón tiene con Allah se basa en el hecho de que está hecho según la forma, y que nada puede llenarlo excepto Él." (Khalwah, 78).
El hombre es creado.. según la cita anterior centra la atención en el elemento por excelencia de la "forma" del hombre: ese receptáculo de conciencia, el corazón, está diseñado de tal manera que sólo puede llenarse con el Ser/Conciencia puro de Allah; todos los demás contenidos de la conciencia sólo parecen llenar el corazón con tantas "imaginaciones" o ilusiones cósmicas que velan y así niegan lo Real: la negación de la negación significa pura afirmación: la eliminación de la ilusión da como resultado la autorrevelación de lo Real.
Pasando ahora a examinar los aspectos metódicos del retiro, Jalwa, Ibn Arabí destaca la importancia de una correcta preparación antes de entrar en el retiro. En primer lugar, es crucial tener la intención adecuada: sólo Allah -y no la autoglorificación ni los poderes y estados fenomenales- ese debe ser el objeto de la búsqueda del aspirante. En segundo lugar, debe observar estrictamente las reglas externas de la religión. En tercer lugar, su imaginación debe estar "bajo control", y ésto presupone el "entrenamiento espiritual" apropiado (riyadah), que significa el "entrenamiento del carácter, abandono de la negligencia, resistencia a las indignidades" (Jour, 30).
Éstos tres elementos -que Ibn Arabí ha expuesto extensamente en innumerables tratados pueden relacionarse con lo que antes se llamaba "asumir los rasgos del carácter de Allah" y la "perfección accidental"; en otras palabras, la perfección de la virtud humana es un requisito previo para avanzar en el camino de la trascendencia. La principal práctica espiritual en el retiro es el dhikr, el recuerdo y la invocación de Allah.
Ibn Arabí detalla numerosas etapas de realización que alcanza el invocador: la percepción, los fenómenos, la iniciación a los secretos de los reinos natural, cósmico y celestial; adquisición de ciencias de los estados espirituales; percibir las formas internas de los misterios divinos: el trono de la Misericordia, la Pluma, etc.; en cada uno de los cuales no debe "detenerse", sinó continuar, perseverando con la invocación, con su intención fijada únicamente en Allah, en lugar de Sus dones.
"Si os quedáis con lo que se ofrece, Él se os escapará. Pero si lo alcanzas, nada se te escapará." (El Viaje, 32).
Cabe señalar que, antes del estado extintivo de 'fana', uno de los grados a trascender es una experiencia en la que "un gran arrobamiento y un profundo transporte de amor te embarga, y en él encuentras la bienaventuranza con Allah que no lo habías sabido antes." Pero, una vez más, el invocador no debe "detenerse con ésto", sinó proceder a las revelaciones superiores de la ciencia esotérica (interna) que culminan finalmente en la extinción del individuo:
"Y si no te detienes en ésto, eres erradicado, luego retirado, luego borrado, luego aplastado, luego borrado." (El Viaje, 48).
Después de ésto, la conciencia "regresa" al individuo; La forma de éste "regreso". Por el momento, la atención debe permanecer fija en ésta última etapa de la ascensión. En el tratado, Ibn Arabí escribe como un maestro que instruye a un aspirante de una manera relativamente impersonal; en otro tratado relata lo que es más personal de las etapas de éste ascenso, centrándose en el suyo propio cómo experiencia. Los grados que conducen al estado unitivo se dan en una descripción del "viaje" de los santos hacia Allah, en Allah. En éste camino se "disuelve" la naturaleza compuesta del santo, primero al ser mostrado por Allah los diferentes elementos de los que se compone su naturaleza, y los respectivos dominios a los que ellos pertenecen; luego abandona cada elemento a su dominio apropiado:
[La forma de dejarlo atrás es que Allah envía una barrera entre esa persona y esa parte de sí mismo la dejó atrás en ese tipo de mundo, de modo que no es consciente de ello. Pero todavía tiene la conciencia de lo que permanece con él, hasta que eventualmente permanece con el Misterio divino (sirr), que es el "aspecto específico que se extiende desde Allah hacia él. Entonces, cuando él solo permanece, entonces Allah le quita la barrera, el velo, y él permanece con Allah, así como todo lo demás en él permaneció con (el mundo) que le corresponde.] (Iluminación, 362).
Los elementos constitutivos de la naturaleza humana, en términos de conciencia interna, se "disuelven" al ser absorbidos por esas dimensiones de existencia cósmica a la que pertenecen propiamente, de modo que la conciencia se purifica y desenreda de todas las gradaciones de la materia y sus respectivos prototipos o principios anímicos, la conciencia que se dice que "permanece con Allah" de la misma manera que los demás elementos de la naturaleza humana "permanecen" con sus respectivos principios, significa que yá no hay distinción entre ésta conciencia esencializada y el Ser puro: es "encontrar lo Real en éxtasis"; el rayo de luz regresa "a la raíz de donde se manifestó". La eliminación de la "barrera del velo" puede entenderse como la eliminación del rastro de individualidad aún adherido a la conciencia y relativizándola, recordando la afirmación anterior de que el 'ayn' individual no es más que un velo y una sombra; éste es el significado de la afirmación de que el santo "todavía tiene conciencia de lo que le queda", (en otras palabras), todavía es consciente de sí mismo como agente consciente; es ésta autoconciencia final la que debe extinguirse para que se realice la suprema autoconciencia.
Al describir el clímax de su propio ascenso, Ibn Arabí confirma ésta interpretación; después de viajar por los diferentes cielos y recibir Al-wajh al-khass: se puede entender este término como el "rayo" divino que emana de Allah al hombre, que por un lado proporciona la identidad "secreta" entre ambos, pero por otro, respecto de su especificidad misma presupone la individualidad, que es la última "barrera" a superar, como continúa describiéndose en el texto sobre los profetas y las diferentes formas de ciencia espiritual, exclama:
"¡Basta, basta! ¡Mis elementos corporales están llenos y mi lugar no puede contenerme!", y/a través de eso, Allah quitó de mí la dimensión contingente. Así alcancé en éste viaje nocturno las realidades internas de todos los Nombres y los vi regresar a Un Sujeto y Una Entidad: ese Sujeto fue lo que presencié y esa Entidad fue mi Ser. Porque mi viaje fue sólo en mí mismo y apuntaba a mí mismo, y/a través de ésto llegué a saber que era un "sirviente" puro sin rastro de señorío en mí." (Iluminación, 380).
Con respecto a resaltar más claramente el significado del muy importante "retorno" de los Nombres al Sujeto y Entidad Única, (se refiere y se traduce literalmente), como Musamma como el "Nombrado", y 'Ayn en éste contexto como la "Esencia", que muestra la complementariedad objetivo-subjetiva entre los dos polos. Así se tiene: "éste Nombrado que era el objeto de mi contemplación y ésta Esencia que era mi propio Ser." (Sello, 165). La eliminación de su "dimensión contingente" es la condición esencial para alcanzar ésta realización de identidad trascendente: el Nombrado es uno con la Esencia, y ésta identidad sólo puede ser predicada por Ibn Arabí en la medida en que su particularidad contingente sea borrada, pues no debe olvidarse que las "realidades internas de todos los Nombres" regresan al Uno trascendente, la Esencia como tal, y por lo tanto están comprendidas dentro de él; No se puede decir de ninguna manera que pertenezcan a la propia individualidad de Ibn Arabí, por exaltado que sea su estado, o por muy metafórica o poética que se conciba ésta individualidad.
Desde éste punto de vista, se ve más claramente la conexión entre éste relato y la perspectiva aludida en la descripción de la estación de proximidad: la gacela, habiendo estado allí identificada con la revelación y la manifestación, puede así ser asimilada simbólicamente también a los Nombres que ambos revelan y regresar a lo Nombrado "el objeto de mi contemplación", que en última instancia se realiza como idéntico al sujeto de la contemplación; como decía el poema: al darme cuenta de que soy el ser mismo de aquello que amo, yá no temo la separación. Hay, pues, identidad entre sujeto y objeto en éste grado trascendente: la Esencia única -el lugar de la conciencia realizada- y el Nombrado -la fuente trascendente de todo Ser- forman una Realidad única e inseparable, y son distintos sólo en el plano relativo. En otro relato de la etapa extintiva de realización, Ibn Arabí dice:
"Entonces.. lo par y lo impar se juntan, Él es y tú no eres.. Él se ve a través de Sí Mismo." (Sello, 169).
Así, cuando se dice que nadie conoce al Absoluto excepto el Absoluto, debe quedar claro que lo que se quiere decir es que sólo la seidad del Absoluto, es inmanentemente penetrante o "impregnado" del hombre, puede ser lo que "conoce", porqué "es el Imkan": ésto también podría traducirse "mi posibilidad"; eso, en otras palabras, es lo que contribuye a su especificidad, carácter distintivo y, por tanto, relatividad del muy Absoluto que trasciende infinitamente al hombre; ésta seidad se revela en su verdadera naturaleza como idéntica a lo Trascendente sólo cuando se disocia de cualquier rastro de la condición humana y, (por tanto), presupone la extinción completa del individuo; por eso se habla del 'arif bi-Llah, el conocedor a través de Allah, no el conocedor de Allah. Ibn Arabí distingue aquí entre dos tipos de gnosis: el primero consiste en "conocerle a Él como a ti mismo", mientras que el segundo consiste en "conocerle a través de ti como Él, y no como tú" (Bezel, 108). El primer tipo está relacionado con la expresión profética: "quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor", que Ibn Arabí identifica con el Señor específico o Nombre Divino que gobierna al individuo.
Ésta es una realización relativamente trascendente, y es el límite para el individuo humano como tal; el nivel de trascendencia absoluta, el segundo tipo de la gnosis, sólo es concebible sobre la base de ese "aspecto del individuo que en realidad es "Él", y no "tú". Se emplea aquí el término "aspecto del individuo" de una manera totalmente provisional, yá que el individuo mismo es propiamente un "aspecto" de lo universal que particulariza en modo "imaginario"; Conviene recordar la ambigüedad del "aspecto específico": en cuanto a su especificidad que es relativo, pero al mismo tiempo es aquello a través de lo cual la identidad es realizable. La gnosis suprema consiste, por tanto, en conocer concretamente y no sólo teóricamente. -precisamente quién es el verdadero Sujeto del Conocimiento: el Uno absolutamente indiferenciado, ante el cual el individuo es estrictamente nada.
Ahora estamos en mejor posición para comprender el significado de la "extinción en la contemplación"; Al final del tratado que lleva éste título, Ibn Arabí transmite el significado más profundo de éste tipo de contemplación mediante una interpretación esotérica (interior) de una declaración profética. El dicho se refiere al significado de la virtud (ihsan): "que adores a Allah como si lo vieras, y si no lo ves, Él (sin embargo) te ve". La redacción árabe es tal que, al efectuar una parada en medio de la frase "si no lo ves" (en -lam takun: tarahu), el significado se transforma completamente en: "si no lo ves, lo ves" (Extinción, 48-49).
Así pues, la "contemplación" aquí significa estrictamente aniquilación de la individualidad; no hay entonces ningún agente humano como sujeto que pueda "contemplar" nada: la eliminación de "lo que nunca fue" equivale a la realización de "lo que nunca dejó de ser"; por lo tanto, lo que se entiende por "ser testigo" de lo Real es la realización de la Unidad absoluta del Ser puro. Éste es, pues, el "fin último y el retorno último de los gnósticos": se identifican con lo Real, exclusivamente en la medida en que "no existen". Así, el gnóstico es aquel que conoce "por Allah" y no por sí mismo, y sabe que él, como individuo, no puede conocer al Conocedor: sólo puede ser el Conocedor, y ésto implica estrictamente su propia inexistencia como individuo. Para que el conocimiento sea perfecto, debe haber el "tú lo ves" (Extinción, 48-49).
Para que el conocimiento sea perfecto, debe haber una identidad perfecta entre el conocimiento y el ser: "Abarqué el Ser en el Conocimiento, como lo expresó Ibn Arabí antes, y: El Ser es el hallazgo de lo Real".
Ésto es a lo que Corbin se refería como "los paredros del gnóstico, los suyos investidos de un Nombre divino".
Así, sólo cuando la conciencia relativa y la existencia individual sean efectivamente sublimadas y asimiladas dentro de la Conciencia absoluta y el Ser puro, puede haber una identidad perfecta entre el conocimiento y el ser: y ésto yá no tiene nada que ver con el individuo. En éste contexto, hay que tener en cuenta el matiz de Ibn Arabí sobre el famoso dicho de Abu Bakr, el primer califa del Islam: "comprender lo que no se puede saber del conocimiento es una forma de conocimiento."
Algunos de nosotros [sufíes] damos a entender que dentro de su conocimiento está la ignorancia, y citamos a éste respecto el dicho: "Comprender la incapacidad de comprender es comprensión". (Sages, 46).
Se puede discernir claramente lo que se pretende con éste dicho: que el individuo como tal comprenda la razón de su incapacidad para "conocer" la esencia del Conocimiento es en sí mismo una forma de conocimiento que sabe que ésta esencia no puede ser en sí misma una forma distintiva de objeto de conocimiento para cualquier cosa aparte de sí mismo. Ibn Arabí, aunque obviamente entendió ésta intención, no obstante lo reformula reemplazando la noción de ignorancia por la de lo inexpresable:
"Pero hay entre nosotros uno que sabe y no pronuncia éstas palabras, su conocimiento no implica incapacidad para saber, implica lo inexpresable. Es una persona así quien realiza el conocimiento más completo de Allah. (Sages, 46).
Sin embargo, lo inexpresable ha sido expresado, en términos algo problemáticos, por las declaraciones estáticas "shathiyat" de ciertos sufíes; Ibn Arabí ofrece una pista sobre el modo "menos inadecuado" de referirse a la Identidad Suprema yuxtaponiendo dos versículos coránicos, el primero, una declaración del Faraón: " ¡Consejo de nobles! No sé que tengáis otro dios que yo.. (Sura 28 verso 38); el segundo es un verso pronunciado por el sufí Abu Yazid, después de exclamar "Yo soy Allah": Antes de ti no enviamos ningún mensajero al que no le fuera inspirado: No hay dios excepto Yo. ¡Adoradme!" (Sura 21 verso 25).
El primer punto es que las palabras de Faraón no fueron pronunciadas bajo ninguna influencia de un estado de éxtasis que trascendía a su individualidad, mientras que Abu Yazid estaba en el contrario, no era “él mismo” cuando de él provenía ésta expresión de la Divinidad; es estrictamente en el estado unitivo, o al menos desde su perspectiva, donde tales expresiones de identidad pueden considerarse legítimas. En segundo lugar, las mismas palabras empleadas indican diferentes matices de significado metafísico en las dos declaraciones; Ibn Arabí llama la atención sobre ésto al mencionar el aspecto exclusivo de la palabra ghayri-"aparte de/excepto yo" en el dicho del Faraón. Aunque no da más detalles, está claro que lo que implica es que la criatura no puede expresar su Divinidad en términos de lo que excluye al resto de la creación, el Creador, la Esencia increada, sinó sólo en términos de lo que incluye, o más exactamente, lo que lo incluye: su fuente trascendente, la seidad de lo Real inmanente en él. Así, la declaración del faraón se refiere a que la criatura reclama el estatus de Creador e intenta deificarse a sí misma, mientras que la declaración de Abu Yazid fue en verdad la de la Divinidad, hablando desde detrás del velo de la criatura, como su realidad inmanente y esencial: es la proclamación, por la inmanencia omnicomprensiva del Uno, que nada puede quedar definitivamente excluido de sí mismo.
Por lo tanto, uno entiende la expresión de Abu Yazid de acuerdo con una interpretación tradicional sufí "inmanente-al" de la primera Shahada: "no hay realidad si no es lo Real". Mientras que la Shahada expresa de forma implícita ambas dimensiones -trascendencia e inmanencia- la criatura sólo puede atribuir legítimamente su Divinidad a la inclusividad perteneciente a la inmanencia, no a la exclusividad perteneciente a la trascendencia; en el momento en que reclama exclusividad, ineludiblemente se aprisiona dentro de los estrechos límites de su individualidad existencial; y su pretensión de trascendencia implican además la distinción entre la creación no trascendente y el Creador trascendente; y, como yá hemos dicho, en términos de ésta distinción, la criatura sigue siendo siempre criatura. Por lo tanto, reclamar una exclusividad trascendente es autocontradictorio y metafísicamente inaceptable.
Ésto equivale a decir que lo que se realiza en el estado de unión y que aquí se denomina conciencia "trascendente" se describe más exactamente como la realización de la trascendencia en la medida en que es inmanente el individuo: lo trascendente sólo puede considerarse, por lo tanto, como susceptible de realización mediante la inmanencia. La declaración de Abu Yazid se menciona también en el siguiente extracto, donde Ibn Arabí establece con indudable claridad que la identidad se revela en lo más alto. El estado es la verdadera naturaleza de las cosas, "el asunto tal y como es" en realidad:
"Si Él levantara los velos en el caso de los conocedores, ellos se verían a sí mismos como idénticos a Él, y el asunto sería uno. Pero Él les levantó los velos, por lo que vieron sus esencias como una sola esencia. Dijeron lo que se les había contado, tales como "Yo soy" y "Gloria a mí". En cuanto a la gente común, no se les quitan los velos, por lo que no son testigos del asunto tal y como es." (Revelación, 159).
El punto importante a destacar, finalmente, es que las expresiones de identidad de Abu Yazid, Ibn Arabí y otros místicos sólo pueden ser legítimas con la condición de que el individuo no sea el agente de la expresión; sólo puede ser Allah, o el elemento divino dentro del alma pero trascendiéndola infinitamente; eso es expresar a través del alma borrada. Aquí reside el peligro de afirmar que la posibilidad espiritual más elevada es la visión de Allah: porque entonces las expresiones que se derivan de la realización trascendente de la identidad pierden sentido o se vuelven blasfemas. Si bien es evidentemente cierto que la visión beatífica es la posibilidad más elevada para la criatura como tal -ésta visión se basa en una ontología ineludible-, ésto no excluye el cumplimiento de una posibilidad superior, que se deriva de la unidad metafísica: ésta es la posibilidad de que la esencia divina de la criatura realice su verdadera identidad como Realidad Única, constituyendo la realización de ésta identidad con el fruto espiritual último de la metafísica de la unidad.
Assalamo Aleikum.
