((Capítulo segundo))
Mientras que se vio que la doctrina fluía del texto: "Ese es el Absoluto; Eso eres tú", la doctrina de la trascendencia de Ibn Arabí puede considerarse como un comentario esotérico (interior o reservado) elaborado sobre el primer artículo de la fe islámica: "No hay más divinidad que la (única) Divinidad". Mientras que en la primera perspectiva se afirma la naturaleza todo-inclusiva del Yo inmanente, en la segunda se afirma la naturaleza todo-exclusiva de la Divinidad trascendente; pero ésta segunda afirmación contiene también una negación implícita de la alteridad, al centrarse en la unicidad absoluta de la Divinidad, y se reincorpora así a la perspectiva de la inmanencia. Una de las cuestiones clave en el examen del enfoque de Ibn Arabí sobre ésta identidad entre lo inmanente y lo trascendente será entonces cómo éste (Shaykh al-Akbar) del misticismo islámico que expresa las implicaciones más profundas de la unidad del ser en el contexto de una fe monoteísta y dogmática que mantiene enfáticamente una distinción rigurosa entre el Creador y la criatura. Como se puede ver, sus doctrinas no se exponen de una manera que sugiera un esfuerzo individual de comprensión, o un intento de llegar a un acuerdo entre sí, pues las exigencias dogmáticas de la religión exotérica (exterior) y las realidades internas desveladas por la experiencia mística; por el contrario, se afirma explícitamente la inspiración divina por Ibn Arabí incluso para las modalidades mismas de la expresión conceptual de esa experiencia, una experiencia o más bien, una realización que, sin embargo, permanece inexpresable en lo que respecta a su esencia más íntima. Respecto a sus monumentales escritos, es necesario hacer dos advertencias desde el principio: en primer lugar, en cuanto a la cantidad, sólo una muy pequeña fracción de su obra ha sido traducida a lenguas occidentales, por lo que ningún análisis basado en ésta fracción puede pretender ser completamente integral; en segundo lugar, en cuanto al modo de expresión, sus doctrinas son de naturaleza muy elíptica y no pueden reducirse a un sistema ordenado con los conceptos interrelacionados que mantengan un significado consistente independientemente de su lugar dentro de sus doctrinas metafísicas. Además, los conceptos empleados suelen extraerse de versos coránicos y, en particular, de sutiles interpretaciones esotéricas de éstos versos, de modo que las ramificaciones complejas y multifacéticas de su doctrina requieren análisis filológicos y etimológicos detallados. Sin embargo, ésto nos llevaría mucho más allá de los límites de éste artículo, sin mencionar los límites de nuestra propia competencia; un mínimo de éste tipo de detalles será inevitable, pero estará determinado por el enfoque de éste análisis, que se centrará en los aspectos más elevados y universales de su doctrina. Por lo tanto, habrá un inevitable sacrificio de amplitud en la difusión "horizontal" de asociaciones simbólicas y semánticas en-aras de la altura- y de los aspectos más trascendentes de la doctrina y la realización.
Muchos aspectos fundamentales de la ontología, la cosmología y la psicología espiritual de Ibn Arabí necesariamente serán aludidos brevemente u omitidos; La intención de éste artículo es destilar la esencia del enfoque de Ibn Arabí sobre el significado y sobre las
implicaciones fundamentales de la realización última, con miras al análisis comparativo y significativo en relación con otros místicos.
Es Trascendente.
¿La doctrina es como la semilla o el fruto? Antes de comenzar a evaluar la doctrina de Ibn Arabí sobre lo Absoluto, es importante tomar pleno conocimiento de que ésta doctrina, más que actuar como medio de preparación para la realización, cristalizó por el contrario como efecto de esta misma realización, en forma de expresión extrínseca y provisional sobre las realidades aprendidas en los estados más elevados de contemplación; su místico es la "apertura" (fath) que ocurrió antes de cualquier disciplina espiritual metódica (riyadah o shuluk, éste último con el significado más general de "viaje" espiritual metódico, por etapas, a lo largo del Camino); a pesar de estar de acuerdo con la tradición sufí en general sobre la importancia de ésta preparación, sin la cual faltarían las bases para la "vitalidad" espiritual, se admite que puede haber excepciones a ésta regla; y afirma (Ibn Arabí) que su caso fue precisamente una de esas excepciones. Ésta apertura se produjo gracias a una gracia divina particular, una "atracción" extática (jadhbah); ésta "atracción" llegó al amanecer, después de haber entrado éste en su primer retiro espiritual, con las primeras luces del día: “Mi apertura fue una sola atracción en ese momento”. Ésta apertura también se refiere a una visión.. "Cuando seguí llamando a la puerta de Allah, esperé atentamente, sin distraerme, hasta que apareció ante mis ojos la gloria de Su Rostro y un llamado hacia mí, nada más." Abarqué el Ser en el conocimiento; en mi corazón no hay nada más que Allah.. Todo lo que hemos mencionado después de eso (la visión de la gloria de Su Rostro) en todo nuestro discurso es sólo la diferenciación de la realidad todo-inclusiva que estaba contenida en lo que miran de la Realidad Única.
En cuanto al significado de "una mirada", ésto será examinado en las condiciones generales para ingresar al retiro, (Jalwa) junto con sus principales medios metódicos de concentración; pero en éste punto, basta establecer que la doctrina, "nuestra palabra", es la expresión exteriorizada de la realización suprema, en lugar de ser dada como un prerrequisito indispensable para la realización. Al relatar su famoso encuentro, cuando era un "joven imberbe", con el ya renombrado filósofo Ibn Rushd, Ibn Arabí señala lo siguiente:
"Él (Ibn Rushd) agradeció a Allah que en su tiempo había visto a alguien que lo había hecho. Entró al retiro ignorante y había salido así, sin estudio, sin discusión, sin investigación ni lectura." Ésto, quiere decir, que la realización puede lograrse sin necesidad de tener ciertos estudios universitarios, sinó también un carácter altamente excepcional sobre ésta posibilidad, que puede ser vista más bien como una excepción que confirma la regla, afirmando así (al mismo tiempo) la validez general y la conveniencia del estudio de la doctrina, sin atribuir a éste estudio un grado absoluto de necesidad, dadas las virtudes imponderables de la gracia divina.
En el caso de Ibn Arabí, ésta gracia operaba de tal manera que el conocimiento de lo divino, la realidad, se alcanzó aunque no se hubiera buscado explícitamente.
El Camino hacia la trascendencia.
En otro lugar de ésta misma reunión, Ibn Arabí escribió: "Él (Ibn Rushd) había visto lo que Allah me había abierto sin consideración ni lectura racional, sinó a través de un retiro en el que estaba a solas con Allah, aunque no había estado buscando tal conocimiento". El siguiente punto que cabe señalar, es la inconmensurabilidad entre la doctrina de la Realidad divina y esa Realidad tal como es en sí misma; a ésto se hace referencia cuando Ibn Arabí dice que lo que se había depositado en cada capítulo del voluminoso Futuhah no es más que una gota de agua comparada con el océano, mientras que en el Fusus contiene sólo "lo que (Allah) me dictó, y no todo lo que me fue dado, yá que ningún libro podría contenerlo todo"; ésto, a su vez se remonta al hecho de que una "definición completa de la Realidad es imposible". Sin embargo, el estudio de la doctrina no queda privado de todo su valor por ésta insuficiencia ineludible; más bien, uno debe de buscar más profundamente los significados y las ramificaciones espirituales implícitas en la doctrina, así como uno debe estudiar lo revelado en la Escritura y explorar sus alusiones más profundas y los niveles con significado:
"Se sabe que cuando las Escrituras hablan de la Realidad, hablan de una manera que cede a la generalidad de los hombres el significado inmediatamente aparente. La élite, por otra parte, comprende todos los significados inherentes a esa expresión, en cualquier término en que se exprese."
En el caso de Ibn Arabí, hay dos razones poderosas para estudiar sus doctrinas de una manera seria y como puntos de partida conceptuales: en primer lugar, porque, (como se señaló anteriormente), se afirma que son la expresión, no de un esfuerzo individual, sinó de una ilustración otorgada al individuo como tal y, (en consecuencia), superior a él; en segundo lugar, incluso el proceso mediante el cual se diferenciaba "esa mirada" era en sí mismo de naturaleza inspirada, como afirma tanto respecto del Fusus qué, (como acabamos de ver), le fue "dictado", como respecto del Futuhah: él afirma que no se escribió ni una sola letra sin que fuera por dictado divino y "proyección señorial".
Además, las concepciones doctrinales desempeñan un papel en la configuración de la receptividad a los tipos de contemplación y, (en éste sentido), pueden verse como requisitos previos para la realización de la contemplación correspondiente, siempre que se entienda que el grado aquí previsto no llega al nivel trascendente; es más, las doctrinas y creencias también pueden considerarse obstáculos que bloquean el camino hacia ese nivel, al "vincular" lo Divino a las concepciones particulares planteadas dentro de esas creencias. Éste punto también será analizado.
Al-Haqq: Chittick traduce ésto como "lo Real". Es un nombre Divino extremadamente importante, que combina la noción de la Realidad absoluta con la de Verdad absoluta, por lo que a menudo se utiliza como sinónimo tanto de la Esencia Divina como del nombre mismo 'Allah'. "Lo Real puede ser visto con respecto a la Esencia o con respecto al nombre Allah".
La palabra árabe para la "creencia" (aqidah) proviene de la raíz que significa "atar", una asociación que ibn Arabí utiliza mucho en sus pronunciamientos más antinomianos, ante la necesidad de trascender al "dios" que está "atado por creencias" a los grados ontológicos de la contemplación, y en la universalidad de la creencia religiosa.
En éste momento, y habiendo establecido el carácter básico y el estatus de la doctrina, se presentó un resumen de su contenido esencial respecto del Absoluto. Se puede comenzar con la distinción crucial, dentro del orden divino, entre el "Nivel" (al-martabah) o la Divinidad (al-uluhiyyah) y la Esencia (al-Dhat). Mientras que todas las realidades existenciadas -y por tanto relativas- encuentran su principio inmediato proveniente del Nivel de la Divinidad, la realidad absoluta pertenece exclusivamente a la Esencia, a la que sólo puede referirse apofáticamente, yá que cualquier afirmación positiva constituiría una definición de Aquello que es indefinible: "Aquel que supone que tiene conocimiento de los atributos positivos del Ser, lo ha supuesto erróneamente. Porque tal atributo lo definiría, pero Su Esencia no tiene definición".
A pesar de éste aspecto de inaccesibilidad conceptual perteneciente a lo Real, tal y como es en sí mismo, la Realidad con respecto a su totalidad no puede ser más que una; por lo tanto, todo ser relativo, que sí acepta definición y delimitaciones positivas, no puede separarse, en su esencia de aquello que no acepta delimitación; ésto equivale a decir que lo Real no delimitado no puede ser delimitado por su propia no delimitación desde el supuesto de ser delimitado; o también: que la infinitud misma de la Realidad implica una dimensión de finitud, dimensión que constituye una expresión necesaria de una de las posibilidades inherentes a la posibilidad infinita, y sin la cual el infinito no podría ser infinito, yá que estaría limitado por la ausencia de lo finito; Ibn Arabí plantea éste punto muy importante en relación con la distinción entre la "incomparabilidad" o no delimitación de Allah y Su "similitud" o delimitación:
"No se le declara incomparable de ninguna manera que lo elimine de la semejanza, ni se le declara similar de ninguna manera que lo elimine de la incomparabilidad. Así que no lo declares no delimitado y, por lo tanto, delimitado al distinguirlo de él. ¡delimitación! Porqué si Él es distinguido, entonces está delimitado por Su no delimitación. Y si Él está delimitado por Su no delimitación, entonces Él no es Él. (Tariq, 112).
En otras palabras, ambos aspectos de lo Divino deben ser afirmados simultáneamente o, en un nivel más fundamental, intuidos, de modo que la relatividad o realidad delimitada sea vista como una dimensión intrínseca de lo absoluto o lo Real no delimitado, "dimensión" perteneciente a la "similitud" y, en última instancia, a la inmanencia que impregna todo lo que existe y sin la cual nada podría existir; así, es el plano de manifestación el que es relativo y delimitado, mientras que la realidad esencial de aquello que se manifiesta como relativo no es otra cosa que el Uno Absoluto, Real y no delimitado, cuya misma no delimitación o infinitud presupone la manifestación de lo delimitado.
Realidades.
Éste importante principio metafísico establece la relación entre lo relativo y lo Absoluto de una manera que identifica a la vez lo relativo con lo Absoluto con respecto a la unidad esencial de la realidad, y distingue claramente lo relativo de lo Absoluto con respecto a la realidad exclusiva de lo absoluto.
Esencia.
Dicho de otra manera, la perfección misma del ser requiere de un aspecto aparente de imperfección: "parte de la perfección de la existencia es la existencia de la imperfección dentro de ella, yá que, si no hubiera imperfección, la perfección de la existencia sería imperfecta".
La traducción de wujud debería ser estrictamente "ser", para distinguir entre "existencia" y "ser": lo que existe es, de acuerdo con su etimología, aquello que "se distingue del" ser; y ésto, además, es sumamente importante para resaltar la distinción, dentro de la naturaleza divina, entre Allah como Creador, identificable con el Ser y fuente de toda existencia, por un lado, y por el otro, Allah como Esencia, que hasta ahora trasciende el cosmos creado y no se puede decir que tenga relación alguna con él: esta inaccesibilidad es descrita por la noción de tanzih, mientras que la dimensión complementaria, la de relación y por tanto "similitud", se denomina tashbih. En términos de ésta última dimensión, la Divinidad o Nivel puede identificarse como El Ser, que se erige como principio primordial que determina y comprende en sí todo lo que llega a poseer un grado de ser; y es el acto creativo personal en éste nivel primordial en el que existencia es para todos los existentes relativos; éste acto creativo es la dirección divina: ¡Kun! (¡Sé!) a una posibilidad que así adquiere existencia. La palabra para cosmos, al-kawn, está directamente relacionada con éste mandato existencial: el cosmos es aquello que ha llegado a existir en virtud de la dirección divina hacia él.
Ahora bien, así como la cosa existente se distingue del mandato existenciante, así el Nivel de la Divinidad sobre el cual recae el acto de la creación debe distinguirse del grado no actuante de la Esencia: Allah como Creador personal se relaciona con el Nivel de la Divinidad que es el despliegue de la Esencia con miras a su Automanifestación; Ibn Arabí expresa ésto diciendo que todos los nombres divinos -tales como Creador, Juez, etc.- son pertenecientes al Nivel, no a la Esencia (Tariq, 54); por lo que este nivel del Ser debe a su vez estar subordinado a su principio, que es el grado de la Esencia.
"No es correcto que lo Real y la creación se unan de ningún modo con respecto a la Esencia, sólo con respecto al hecho de que la Esencia es descrita por la Divinidad." (Tariq, 59).
En otras palabras, sólo cuando la Esencia está dotada de un grado de forma -"Divinidad"- puede haber alguna posibilidad de relación entre lo Real y el mundo: al mundo aparentemente se le da un grado de realidad y lo Real parece adquirir un grado de realidad con grado de relatividad. Sólo en y como la Esencia puede ser lo Real despojado de esa relatividad que implica la relación con el mundo múltiple. Éstos puntos quedan más claros cuando hablamos de la naturaleza ilusoria de toda multiplicidad y la distinción entre la unidad de la unidad y la unidad de la multiplicidad.
Toda ésta doctrina tiene sus raíces en la explicación Coránica de la cosmogonía:
"Realmente cuando quiere algo Su orden no es sino decirle: Sé, y es."
(Sura 36 verso 82).
En la medida en que el mundo está múltiple-mente diferenciado, es "imaginación", "fantasía" u "otro que Allah"; por otra parte, se dice que es real respecto de la existencia -que es única- que le es conferida; como un extracto con la que existe entre una sombra y la persona que la proyecta:
"El cosmos es, en relación con la Realidad, como una sombra es para aquello que proyecta la sombra. Lo sobre lo que aparece esta sombra divina, llamada cosmos, son las esencias [eternamente latentes] de seres contingentes." (Bezel, 123).
El estatus de los a'yan (sing: "ayn") en relación con la realización espiritual son esencias, arquetipos o "entidades" inmutables, (aquella famosa teoría de Chittick) de traducción preferida), "que no manifiestos en sí mismos, existiendo sólo como posibilidades puramente inteligibles, que determinan todos los estados de las cosas a las que el Ser les da existencia." Cabe subrayar que la sombra del Ser, en sí misma inseparable del Ser, y por tanto Real respecto de la fuente de su proyección, y asume una naturaleza múltiple tan pronto como se la considera en relación con el a'yan sobre el que se arroja:
[La sombra no es otra cosa que Él. Todo lo que percibimos no es otra cosa que el ser de la Realidad en las esencias de los seres contingentes. Con referencia a la Identidad de la Realidad, es "Su Ser", mientras que, con referencia a la variedad de sus formas, son las esencias de los seres contingentes. Así como siempre se le llama sombra debido a la variedad de formas, también se le llama siempre Cosmos y "otro que la Realidad".
Por lo tanto, cualquier cosa que reciba un grado de ser-devenir "mawjud" en lugar de ser wujud es a la vez real e ilusorio: real en su participación interna en el Ser, pero ilusorio tanto porque es transitorio como porqué exteriormente es uno entre una multiplicidad de otras formas, y lo múltiple es "otro que la Realidad". Se deduce naturalmente que, el Cosmos no es más que una fantasía sin existencia real.. [Sabe que eres una imaginación, como lo es todo lo que consideras distinto de ti mismo, es una imaginación. Toda existencia es una imaginación dentro de una imaginación, siendo la única Realidad Allah, como Yo Superior y Esencia, pero no con respecto a ciertos Nombres.
La Unidad y Multiplicidad.
Estas consideraciones nos llevan a abordar la relación entre el Uno y los muchos. La clave para comprender esta relación es una comprensión correcta de la distinción entre la Esencia y la Divinidad: hay que buscar la fuente del cosmos "imaginario", relativo, finito y diferenciado en la Divinidad misma, lo que significa que incluso dentro de la Divinidad misma, la Naturaleza divina, el plano en el que los Nombres y Atributos se convierten en realidades distintivas y diferenciadas. Ésto nuevamente se refiere a H*****, que se ha traducido anteriormente y literalmente por imaginado-mutawahham.. pero debe de distinguirse de la Esencia, que es la realidad intrínseca de esos atributos, comprendiéndolos inefablemente en sí misma de modo absolutamente indiferenciado, al mismo tiempo que los trasciende e incluso -desde la visión estrictamente metafísica- los vuelve ilusorios respecto de su diferenciación distintiva:
"Los Nombres en su multiplicidad no son más que relaciones de naturaleza inexistente."
Los Nombres representan, por lo tanto, modos específicos por los cuales lo Real entra en relaciones con las cosas contingentes, y por éste mismo hecho, representan los caminos por los cuales lo Real desciende al reino de la relatividad; cada Nombre es exteriormente un aspecto de la manifestación de lo Real -y decir manifestación es implicar algo que es "distinto" de lo manifestado- mientras que interiormente el Nombre denota lo Real en sí mismo:
[Los Nombres tienen dos connotaciones, la primera connotación es Allah mismo Quien es lo que se nombra, la segunda aquella por la cual un Nombre se distingue de otro.. Como siendo esencialmente el otro, el Nombre es la Realidad, mientras qué como no es el otro, es la Realidad imaginada.
En otras palabras, cada Nombre está, por un lado, identificado con todos los Nombres en virtud de su identidad esencial con el Nombrado, la Esencia Única que es la fuente última de todos los Nombres, y por el otro, se distingue de los demás Nombres en virtud de su propiedad específica; ahora bien, la distinción implica limitación, de ahí la relatividad y, en definitiva, fugacidad; es así que el Nombre asume la naturaleza de "Realidad imaginada".
Ibn Arabí se refiere a éste plano de pluralidad dentro de la naturaleza Divina como la "Unidad de los muchos" (ahadiyyat al-kathrah), en contraste con la "Unidad de los muchos".
Uno" (ahadiyyat al-ahad) que pertenece exclusivamente a la Esencia:
Respecto de Sí mismo, Allah posee la Unidad del Uno, pero respecto de Sus Nombres, Él posee la Unidad de los muchos. (Tariq, 337).
El proceso de manifestación universal requiere del "Nivel" de los Nombres, los cuales son múltiples como resultado de su relación con las diversas posibilidades de fenómenos cósmicos; éstas posibilidades reciben la existencia del Ser y adquieren sus cualidades específicas en virtud de su contacto con los Nombres; los Nombres, (a su vez), adquieren sus rasgos distintivos en virtud de su propiedad dominante sobre aquellos efectos del cosmos en su totalidad que así existen. Los Nombres no poseen entidades ontológicas distintivas, yá que ésto socavaría el principio de la Unidad del Ser al negar la realidad de que todos los Nombres son en esencia menos de los Nombrados; así se observan grados dentro del Ser Único: todas las cosas del mundo se reducen a "efectos" de los Nombres, y los Nombres a su vez son los Nombrados:
Puesto que los efectos pertenecen a los Nombres divinos, y el Nombre es lo Nombrado, no hay nada en el Ser/existencia (sincr) excepto Allah. (Tariq, 76. 96). Por tanto los Nombres constituyen un istmo (Barzak) entre la existencia contingente y el Ser necesario; Considerados interiormente, y no tienen entidades separadas, mientras que exteriormente poseen propiedades dominantes sobre las cosas engendradas; ahora bien, éstas propiedades gobernantes requieren efectos gobernados del mismo modo que la noción de "señor" requiere la del "vasallo" y la del rey, un reino; hay, (por tanto), una dependencia mutua entre los Nombres y las cosas contingentes, tal que cada uno sería inconcebible sin el otro. Así, todos los Nombres que presuponen el mundo son Nombres del "Nivel" o Divinidad y no Nombres de la Esencia:
Los Nombres no se vuelven inteligibles a menos que las relaciones se vuelvan inteligibles, y las relaciones no se vuelven inteligibles a menos que los lugares de manifestación conocidos como el "cosmos" se vuelvan inteligibles. Por lo tanto, las relaciones se originan temporalmente a través del origen temporal de los lugares de manifestación.. Aquello que se denota con el Nombre de Allah exige el cosmos y todo lo que hay dentro de él. Entonces éste nombre es como el nombre "rey" o "soberano". De ahí que sea el nombre del Nivel, no de la Esencia. (Tariq, 50).
Ésto muestra, (de otra manera), cómo es posible considerar los Nombres como, en un aspecto, de irreales: en la medida en que se vuelven distintos a través de su relación con los fenómenos relativos, originados temporalmente, y se les debe atribuir un grado inevitable de relatividad, sólo lo que es eterno es absolutamente real. Estos puntos se ilustran en forma de una personificación dramática en la que las posibilidades contingentes, en su latencia no es manifiesta, piden a los Nombres que las hagan manifiestas; los Nombres a su vez buscan ayuda de los Nombres superiores (los "Poderosos", los "Deseantes", etc.) que pueden ser capaces de iniciar el proceso de manifestación; Se recurre al "Saber", que dice:
[Tenemos una presencia que nos cuida, y éste es el nombre que debemos de invocar aquí.. Allah. Todos debemos estar presentes con él, yá que es la Presencia de la omnicomprensión.
Después de ser dirigido por los Nombres, Allah responde:
""Yo soy el nombre que comprende vuestras realidades y denoto al Nombrado, que es una Esencia Santísima descrita por la perfección y la incomparabilidad.
Quédense aquí mientras entro en el Objeto de mi denotación.""
Y finalmente, la respuesta de la Esencia es:
""Salgan y díganle a cada uno de los nombres para conectarse con lo que requiere su realidad de entre las cosas posibles. Porque Yo soy Uno en Mí mismo respecto de Mí Mismo. Las cosas posibles exigen sólo Mi Nivel, y Mi Nivel las exige. Todos los nombres divinos. Pertenecen al Nivel, no a Mí, excepto sólo el nombre Uno (al-wahid)."" (Tariq, 54).
El significado de ésta Unidad reside en el hecho de que comprende tanto la Unidad del Uno como la Unidad de los muchos, de ahí que sea el Nombre menos inapropiado de la Esencia y del Ser como tal; porqué como nada en la existencia puede situarse en una dimensión, (aparte de la Realidad Una), toda multiplicidad cósmica debe ser asimilada al plano de la Unidad de los muchos, que a su vez es asimilado a la Unidad del Uno; Así se regresa a la noción crucial de la Unidad absoluta del Ser, que comprende niveles y grados distintivos, desde el punto de vista relativo, mientras que desde el punto de vista absoluto, no existe más que la naturaleza indiferenciada del Ser Puro:
Nada es excepto la Esencia, que es Elevada en Sí Misma, sin relación su elevación con ninguna otra. Así, desde éste punto de vista, no hay elevación relativa, aunque respecto de los aspectos de la existencia hay una (cierta) diferenciación. La elevación relativa existe en la Esencia Única sólo en la medida en que se manifiesta (y se manifiesta en) muchos aspectos. (Bezel, 85).
Decir Ser "Puro" es, pues, implícitamente decir Ser en la medida en que éste no se limita al "Nivel" de la Divinidad -esa "Presencia de la Totalidad" a la que se consideraba que se refería el nombre de Allah- sinó que más bien se abre a la Esencia que, si bien comprende dentro de sí ésta misma Presencia o Nivel y todo lo que comprende, no puede ser "contaminada" con la relatividad que implica ser el principio inmediato de la manifestación universal. La razón para detenernos con cierta extensión en el significado metafísico de éste nombre es la unidad para establecer que, en la perspectiva de Ibn Arabí, sólo existe la Realidad Una que está relativizada -aunque en apariencia sólo en la misma medida en que uno puede hablar de realidades distintivas o diferenciadas-, yá sea que ésta multiplicidad esté en el cosmos o en divinismo; Ésto debe quedar firmemente establecido al comienzo de cualquier discusión sobre la posición de Ibn Arabí sobre la realización trascendente, dada la complejidad de los puntos de vista desde los cuales aborda ésta cuestión. Para concluir éste capítulo, conviene subrayar que, aunque la Esencia no es en modo alguno susceptible de concepción determinada, no deja de ser legítima para concebirlo como Aquello que trasciende a toda concepción determinada, sin lo cual no sería posible hacer referencia alguna a él. La Esencia se hace concebible de manera positiva y distintiva sólo cuando "es descrita por la Divinidad: es decir, la Esencia es la realidad misma de la Divinidad".. Nivel en cuanto se despliega con vistas a entrar en relación con aquellas posibilidades que se encuentran comprendidas en su propia infinitud. Por lo tanto, ésta Esencia está ausente del mundo por vía de la absoluta trascendencia, y al mismo tiempo está presente en el mundo en virtud de la inmanencia inevitable de la Realidad Una en todo lo que existe; Por transitorio y por lo tanto ilusorio que pueda ser el carácter de su modo distintivo de ser, de cada cosa que necesariamente participa en lo Real, y por lo tanto se identifica esencialmente con él, del cual es un aspecto o lugar de manifestación, y sin el cual no podría subsistir.. Por tanto, "la Realidad trascendente es la criatura relativa, aunque la criatura sea distinta del Creador" (Bezel, 87).
Assalamo Aleikum.
