Éste aspecto metódico se abordará, pero cabe señalar el segundo punto: que la realización de ésta unión se basa en la realidad previa de que hay algo dentro del individuo que yá trasciende al dominio de la relatividad en principio. Ésta identidad ha sido postulada doctrinalmente en el capítulo de Ibn Arabí sobre la estación de la proximidad, mencionada implícitamente; pero aún no se ha abordado la realización explícitamente experiencial de éste principio, partiendo de la perspectiva del individuo. Para ello, podemos recurrir a una de las descripciones que hace Ibn Arabí de su ascenso espiritual, en cuyo clímax hay una clara alusión a la trascendencia:
"Hizo de su trono un lecho para mí, del reino un siervo para mí y el Rey un príncipe para mí. Así permanecí en ese (estado) sin ser consciente de nada comparable a mí entre las entidades (eternas individuales) (a'yan). (La Ascensión, 75).
Es importante señalar que Ibn Arabí no es hecho "Rey" aunque el Trono y el reino de Allah estén subordinados a él, porque el Rey mismo también está subordinado a él: sinó a "él" precisamente en la medida en que "él" no puede decirse de "existir" y por lo tanto no puede entrar en ninguna relación que implique una dualidad. El "yo" al que todo está así subordinado sólo puede ser, por tanto, sólo el Sujeto Único, el "Yo de lo Real", como se lo denominó anteriormente; Ésta subjetividad trascendente supera toda dualidad y no puede considerarse que se refiera a la personalidad personal de Ibn Arabí.. yá que la individualidad presupone dualidad ontológica: mientras haya un "yo", debe haber un "tú". Si Ibn Arabí emplea entonces a la primera persona en la cita anterior, y simultáneamente afirma haber trascendido la dualidad, entonces, en una buena lógica metafísica, el "yo" en cuestión sólo puede ser el Yo divino, el único que escapa a toda diferenciación ontológica distintiva.
Cerca de éste modo de expresión paradójico, tan abierto a malas interpretaciones; ésto pone de relieve la inconmensurabilidad entre el estado unitivo y las alusiones verbales al mismo; no obstante, como se verá más adelante, existe un modo menos inadecuado de expresar lo inexpresable.
En éste estado unitivo, entonces, no hay nada comparable a "él" entre los a'yan, qué, como se ha demostrado, constituyen aquellas principales posibilidades de manifestación sobre las cuales la luz del Ser proyecta su sombra, dando como resultado el cosmos; de modo que Ibn Arabí afirma aquí la realización de una realidad supracósmica, que es a la vez anterior y posterior al cosmos, al mismo tiempo que lo impregna inmanentemente y lo trasciende en cada momento de su existencia "imaginada". Es importante establecer aquí el nivel absolutamente trascendente en cuestión; debe haber una distinción clara entre el nivel en el que los a'yan se afirman distintivamente -aunque en su estado inmutable y supramanifiesto- y el nivel en el que son trascendidos o reabsorbidos en su fuente indiferenciada en la Esencia. Cabe señalar también que ésta realización se produjo estrictamente como resultado de la operación de la Gracia: Ibn Arabí dice que "Él" -es decir, Allah- "hizo de Su Trono un lecho para mí..."; (en otras palabras), sólo puede ser Allah mismo quien actualiza la conciencia de la relatividad de Allah que "Divinidad/Nivel", y por la misma razón, la conciencia de identidad con ese puro Absoluto de la Esencia divina.
Éste nivel absolutamente trascendente es la "Unidad del Uno", más allá de cualquier grado de Automanifestación; El primer grado de tajalli es la Automanifestación "esencial" u "oculta" a la que nos referimos anteriormente, correspondiente a la "santísima efusión" y/a la "Unidad de los muchos", que también se conoce como wahidiyyah-unidad inclusiva. -a diferencia de la unidad exclusiva ahadiyyah; según el comentarista tradicional de Ibn Arabí, al-Qashani:
"La automanifestación esencial es la aparición del Absoluto bajo la forma de arquetipos permanentes.. Mediante ésta aparición el Absoluto desciende de la Presencia de la Unidad (ahadiyyah) a la Presencia de la Unidad (wahidiyyah) (Tasawwuf, 155).
La ubicación del a'yan en éste plano relativamente trascendente de unidad inclusiva está respaldada por la interpretación de Ibn Arabí del verso coránico en el que se hace referencia a un "momento" en el que el hombre "no era algo recordado" (Sura 76 verso 1): éste "momento" no está en el tiempo, sinó que se refiere al grado ontológico de ahadiyyah, es decir, a la unidad pura de la Esencia, en la que las entidades de todas las cosas son (estrictamente hablando) "nada". (Iluminaciones, 37).
El "estado" de Ibn Arabí en el que se trascienden los a'yan sólo puede ser una realización de éste grado de unidad incondicional propio de la Esencia únicamente.
En relación con la realización de ésta unión, también debe señalarse cuidadosamente el siguiente punto: Ibn Arabí no habla de unión en relación con el "Rey", es decir, el Allah personal que actúa, crea y juzga, porque ésto necesariamente relativizaría y subvertiría la unión en cuestión, la misma noción y realidad del "Rey" implica y requiere la de un reino y súbditos sobre los cuales gobernar. Además, como se vio en otro capítulo, todo el plano de la Divinidad, en el que se distinguen los Nombres divinos, no es más que un plano de relaciones; Los nombres no tienen entidades ontológicas, sinó que se realizan distintivamente sólo como correlatos de los efectos sobre los cuales gobiernan: el individuo, al constituir tal efecto, no puede entonces unirse con aquello que no tiene realidad distintiva aparte de su propia existencia como individuo. Así, como dice Ibn Arabí, no puede haber "mezcla" de realidades inmutables, siendo el Creador siempre Creador y la criatura siempre permanece criatura:
Es imposible que las realidades cambien, por eso el siervo es siervo, y el Señor es Señor; lo Real es lo Real y la criatura es criatura. (Tareq, 312).
A la objeción de que el "Señor" es comparable al esclavo en virtud de los atributos -como oír, ver, etc.- que tienen en común, Ibn Arabí responde que tales atributos no pertenecen al esclavo sinó que son "atributos de Señorío con respecto a Su manifestación dentro de los lugares de manifestación, no con respecto a Su Élidad.. El Señorío es la relación de la Élidad con una entidad, mientras que la Élidad en Sí Mismo no requiere de relaciones." (Tareq, 312). Así, es posible afirmar, por un lado, que la criatura es distinta del Creador, y por otro, que la criatura manifiesta -aunque de manera relativa- atributos que propiamente pertenecen, no a la Esencia, sinó a la Esencia en cuanto se relaciona con las criaturas por medio del nivel del Señorío; Ésto ayuda a explicar muchas de las afirmaciones aparentemente contradictorias de Ibn Arabí, así como incluso algunas declaraciones blasfemas que se hacen acerca de que Allah "necesita" de las criaturas como las criaturas necesitan de Allah.
Hay otra objeción que puede plantearse en relación con la afirmación anterior de que las realidades no cambian: si la criatura no puede volverse una con el Creador, a pesar de manifestar atributos que propiamente pertenecen al Creador, ¿cómo es posible que realice la unión absoluta? con esa Realidad con la que no tiene una medida común? El problema puede abordarse útilmente en términos de una analogía dada por Ibn Arabí; que compara la relación entre la nada y lo Real y con la que existe entre la oscuridad y la luz. No existe una medida común entre los dos, de modo que uno pueda "convertirse" en el otro, pero ésto no impide que la luz se proyecte en las tinieblas de modo que se produzca una realidad ambigua, una realidad que posee dos caras: una vuelta hacia la luz, y el otro se volvió hacia la oscuridad:
Lo Real es pura luz, mientras que lo imposible es pura oscuridad. La oscuridad nunca se convierte en luz ni la luz se convierte en oscuridad. La creación es el Barzak (istmo) entre la Luz y la oscuridad.. En sí mismo, el hombre no es ni luz ni oscuridad, yá que no existe si no existe. (Tareq, 362).
Por lo tanto, cuando se dice que el hombre "ve" a Allah y que la naturaleza de ésta visión es tal que el que ve es idéntico al que ve, ésto sólo puede significar que la luz dentro del hombre escapa a las limitaciones ilusorias de la individualidad: la oscuridad de la no -existencia- y se reincorpora a su naturaleza universal e infinita:
El objeto de la visión, que es lo Real, es la luz, mientras que aquello a través de lo cual el perceptor lo percibe es luz. Por tanto, la luz queda incluida dentro de la luz. Es como si regresara a la raíz desde la cual se manifestó. Entonces nada lo ve excepto Él. Tú, con respecto a tu entidad, eres idéntico a la sombra, no a la luz. (Tareq, 215).
La manera en que se puede decir que la luz del Ser reside dentro de la sombra del individuo existenciado se aclara con la descripción que hace Ibn Arabí de la relación entre el sujeto "impregnante" y el objeto "impregnado":
Sepa que siempre que algo "impregna" a otro, lo primero está necesariamente contenido en lo segundo. El permeado queda velado por el permeante, de modo que el pasivo (es decir, el permeado) es el "exterior" mientras que el activo (es decir, el permeante) es el "interior" que es invisible. (Tasawwuf, 233).
Ésto muestra claramente que la luz interior de la realidad que reside en las profundidades inmanentes de la sombra exteriorizada de la existencia imaginada está velada por esa sombra con la que, sin embargo, no tiene medida común: por lo tanto, no puede ser el individuo como tal quien realiza la Esencia, simplemente como la oscuridad nunca podrá convertirse en luz; más bien, cuando se realiza la Esencia, ésto debe ser necesariamente.
Por ejemplo: "Él me alaba, yo lo alabo: ¿dónde está entonces su autosuficiencia, puesto que yo le ayudo y le doy la bienaventuranza?" (Bisel, 95). Ésto implica la aniquilación absoluta del individuo, la desaparición completa de la sombra, el regreso del rayo de luz a la fuente trascendente de su proyección. Ésto se resume en las siguientes palabras de Ibn Arabí en el citado libro de “La Extinción en la Contemplación”; se refiere a la realidad interna de éste modo trascendente de "visión" unitiva, donde el que ve es lo visto:
Cuando se extingue aquello que nunca existió y que está pereciendo y queda lo que nunca ha dejado de ser y que es permanente, entonces sale el Sol de la prueba decisiva para la visión a través del Ser. Así se produce la sublimación absoluta. (Ext. 27-28).
Aquello que se extingue "nunca existió" desde el punto de vista de la Realidad absoluta, y aún cuando poseía un grado relativo de existencia, su naturaleza esencial estaba "pereciendo"; mientras que, nuevamente desde el punto de vista absoluto, lo que permanece "nunca no fue". Así, lo que es la realización de la unión en el estado de 'fana' desde la perspectiva humana, no es un cambio de estado para lo Real, sinó simplemente la eliminación de lo que realmente no existía en primer lugar:
No queda nada salvo la Realidad. No hay llegada ni estar lejos, la visión espiritual lo confirma, porqué no he visto nada más que a Él cuando miré. (Bezel, 108).
Assalamo Aleikum.
