LA TEOFANÍA: ser testigo de la "esencia" de Allah.
Allah estableció las causas secundarias y las hizo como velos. De ahí que las causas secundarias devuelvan a Él a todo aquel que sabe que son velos, pero bloquean a todo aquel que las toma por señores. (Tareq, 15).
Por lo tanto, al someterse a las causas secundarias como lugares para la manifestación de Allah, uno se somete a Allah; pero someterse a ellos por derecho propio, es politeísmo: "Los oídos de una persona deben rasgar todos éstos velos para escuchar la palabra "¡Sé!". (Tareq, 45). Asimismo, la "vista" del individuo debe ver la dimensión manifiesta de Allah, mientras que su "intuición" intuye la dimensión no manifiesta: "Allah es el Manifestado del que son testigos los ojos y el No Manifestado del que son testigos los intelectos".
En otras palabras, el individuo conoce el aspecto interior de las cosas por su interior, y el aspecto exterior por su exterior.
Lo que hay que recalcar aquí es que, habiendo realizado Allah el modo supramanifiesto, el gnóstico perfecto es aquel que no puede dejar de verlo continuamente a través y en todas las modalidades de manifestación; habiendo "subido a lo Real", el gnóstico llega a conocer a Allah en Su aspecto de trascendencia, yá que "lo Real se revela a él sin ningún sustrato"; entonces el conocimiento de la inmanencia Divina en los sustratos fluirá como consecuencia natural. Quien ha "visto" al Uno sobre todas las cosas, verá al Uno en todas las cosas:
Cuando éste servidor regresa de ésta estación a su propio mundo, (el mundo de los sustratos), la autorrevelación de lo Real lo acompaña. Por lo tanto, no entra en una sola presencia que posea una propiedad sin ver que lo Real se ha transmutado de acuerdo con la propiedad de la presencia.. [Después de ésto, nunca lo ignora ni está velado de Él]. (Tareq, 185).
Éste testimonio de Allah en todas las cosas es el complemento positivo, en términos de conciencia, de la pobreza esencial del santo en términos de ser: aunque exteriormente pobre, en relación con las causas secundarias por las cuales y en las cuales Allah le transmuta, su conciencia misma de la realidad es la ineludible de Allah.
Acerca de éste transmutar, la presencia significa que el santo es testigo de una teofanía perpetua: lo Real está perpetuamente en estado de "unión" con la existencia engendrada. A través de ésto, y según lo indican Sus palabras: "Y está con vosotros dondequiera que estéis. Allah ve lo que hacéis." (Corán, Sura 57 verso 4); y es el testimonio de ésta "convivencia" lo que se llama "unión" (was), en la medida en que el gnóstico se ha unido (ittisal) para presenciar la situación real. (Tareq, 365).
Cabe señalar aquí que éste modo de unión está relacionado con lo Divino, no en su Esencia, sinó en la medida en que ha "descendido" en las formas de Sus Automanifestaciones, (es decir), el cosmos en su forma- totalidad; La "unión" en éste plano debe, por tanto, distinguirse rigurosamente de la realización de la Esencia supramanifestada, aunque ésta unión con lo Divino en medio mismo de la manifestación sólo puede realizarse plenamente sobre la base de la realización de esa Esencia que trasciende a toda relación con la manifestación. El santo no sólo es continuamente consciente de ésta "esencia" divina en todas las cosas a su alrededor, sinó también que sabe, que el que ve no es otro que lo visto: "Él sólo ve a Allah como lo que ve, percibiendo que el que ve es lo mismo que lo visto" (Bezd, 235).
En ésta cita anterior, se pone énfasis en la "integridad de la gnosis, que requiere que Allah sea conocido tanto por encima como dentro de todas las cosas. Aquellos que "retornan" a la existencia fenoménica con una conciencia transformada del mismo, se considera que poseen una mayor plenitud que aquellos que "permanecen" en estado de extinción extática en Allah; éste es también el mensaje recibido de Aarón (PyB) en el quinto cielo: aquellos que permanecen inconscientes del mundo se dice que están "faltos" respecto de la totalidad de lo Real en cuanto el mundo -asimilado como un aspecto de ésta misma totalidad- estaba velado para ellos. Ésto se debe a que el mundo es "precisamente la Automanifestación de lo Verdaderamente Real, para quien realmente conoce lo Verdaderamente Real". (Luz, 374).
Ésto nuevamente está relacionado con el propósito de la creación de Allah, para que Él pueda ser "conocido": que Su Interior sea conocido por el interior del hombre, y Su Exterior por el exterior del hombre. (Bisel, 65).
Ésto también se relaciona con la distinción entre "khalwa" y "Jalwa", la primera, como se ve en la última sección, que significa un retiro del mundo, siendo la segunda una "salida" a la luz del día, un regreso al mundo por parte del hombre transformado que ve los fenómenos del mundo como las Automanifestaciones de Allah (tajalliyat-a), palabra que comparte una raíz común con la palabra Jalwa): la razón principal para entrar al retiro no es sólo realizar la Divinidad en las profundidades más íntimas de la Realidad supramanifiesta, sinó también reconocer la Divinidad, como Totalidad inalienable, en el mismo medio del mundo manifiesto, las "causas secundarias". El gnóstico, entonces, es capaz de "ser testigo de Él en su dimensión exterior dentro de las causas secundarias, después de haberlo contemplado en su dimensión interior" (Path, 158-159). Nuevamente, se enfatiza el propósito del miraj, que es una razón para el ascenso para que se le muestre la realidad divina de los "signos" que son los fenómenos del cosmos, las formas de la Autoexpresión de Allah. (Luz, 358).
En otro lugar se dice, que la razón subyacente del khalwa no es tanto una retirada de las cosas engendradas como una retirada de las concepciones falsas sobre éstas cosas, en cuya categoría se incluye preeminentemente el agente que emprende la retirada; refiriéndose a su instrucción a los aspirantes cuando entran en esa zona:
"Siendo un lugar de manifestación lo hace para no adquirir existencia. Así que se "retiró" de ésta creencia, no de la existencia adquirida, yá que no la hay. Por eso, en (la charla sobre) el retiro, nos hemos alejado de (la posición) de que se trata de un retiro de la existencia adquirida. (Luz, 277).
Con éstas palabras también se quiere decir qué, todos los fenómenos, (al ser lugares de la revelación teofánica), sólo existen en términos de ésta función; son vasos en los que se vierte el Ser: pero no adquieren el Ser sinó que lo delimitan y especifican de manera conforme a su entidad, que es inexistente. Por lo tanto, los fenómenos no "adquieren" existencia por derecho propio, de modo que la existencia, que en un momento no fue su propiedad, ahora se convierte en su propiedad. Lo que aparentemente llega a existir está destinado sólo a desaparecer de la existencia y, por tanto, no se puede decir que haya adquirido el Ser, cuya característica esencial es la inmutabilidad.
Entre las cosas que os enseña el camino, está, que siendo un lugar de manifestación, lo hace para distinguir entre los "devueltos" (mardudun) y los "absorbidos" o borrados (mustahlikun); los primeros son considerados "más perfectos" y/a su vez se subdividen en los que regresan sólo a sí mismos y los que regresan con el mandato de guiar a otros a la Verdad, siendo éstos los superiores de los dos.
"Por lo tanto, el individuo debe alejarse de la falsa concepción que asigna una autonomía o un estatus ontológico adquirido no sólo a los fenómenos que lo rodean, sinó también a sí mismo: debe ver más allá de su ilusoria autosuficiencia." (Darf, 45).
A modo de resolución, la relación entre conciencia y el ser puede ser visto con respecto al "corazón" y la perpetua "renovación de la creación". La estación en la que el polo subjetivo del corazón y el polo objetivo de ésta existencia es renovada perpetuamente y estando en perfecto acuerdo se denomina "ninguna estación"; que es una manera de ser que trasciende el aspecto limitativo que está relacionado con la designación determinante de "estación"; ésta es la "estabilidad en la variedad", lograda por el "Profeta Muhammad", el santo que es el perfecto heredero de la fuente suprema de la Profecía y la Santidad:
La especificación más exhaustiva es que una persona no está delimitada por una estación o por lo que se distingue. De modo que el muhammadiano sólo se distingue por el hecho de que no tiene ninguna posición específica. Su estación es la de ninguna estación.. La relación de las estaciones con el muhammadiano es la misma que la relación de los nombres con Allah. No será designado por un puesto que le sea atribuido. Por el contrario, en cada respiración, en cada momento y en cada estado, toma la forma que requiere ese aliento, ese momento y estado. (Tareq, 377).
La perpetua renovación de la creación en cada instante es una realidad ontológica que sólo puede ser aprendida por el "corazón" del susodicho muhammadiano; ésto se debe a que es sólo la facultad espiritual, simbolizada por el corazón, la que es capaz de conformarse a la constante fluctuación y variedad que caracteriza el despliegue de las innumerables posibilidades del ser; la misma palabra para corazón, (qalb), sugiere ésto, yá que está relacionada etimológicamente con las nociones de vuelco, fluctuación, revolución. Por lo tanto, ésta fluctuación constante en el corazón es el reflejo y la participación en "la divina autotransmutación en las formas". (Path, 112).
Recordar la frase: "..el corazón de mi siervo creyente sí me contiene". Conviene recordar aquí que en la descripción de su primera "apertura", Ibn Arabi dijo que "abarcaba el Ser en el conocimiento". Ahora bien, la aplicación más elevada de ésta unión entre Ser y Conciencia se relaciona con la extinción del individuo en el estado trascendente de fana'; y como hemos visto, éste grado de Ser puro es "el hallazgo de lo Real en el éxtasis". Sin embargo, se puede considerar que es un principio homólogo que se aplica incluso dentro de los grados diferenciados de existencia en relación con la conciencia transformada del individuo subsistente; ésto equivale a decir que el santo ve a Allah en todas las cosas y todas las cosas en Allah, de tal manera que cada momento de la existencia transcribe, en modo relativo, esa suprema Bienaventuranza que está experimentada en el estado unitivo.
Así, uno encuentra que hay tanta analogía inversa como analogía positiva entre el santo y el Absoluto: mientras que la pobreza casi absoluta del siervo existente es el reflejo inverso de la libertad absoluta del Ser puro. La experiencia continua en bienaventuranza dentro de la conciencia interna del santo que es análogo, positivo o la prolongación en modo relativo de la bienaventuranza absoluta propia de la Esencia sola. Así, uno ve claramente que la bienaventurada Realidad develada en el estado unitivo es a la vez prolongada y delimitada por el retorno al individual: y es prolongada con respecto al contenido esencial de ésta conciencia, y delimitada en virtud del grado ontológico relativo dentro del cual se encuentra necesariamente situado.
Ésta "estabilidad en la variedad" es un reflejo, dentro del reino creado, de la Esencia, que es a la vez Una -por lo tanto "estable"- e infinita -por lo tanto infinitamente "variada", sin que ésta variación le quite valor en modo alguno a su unidad, simplemente yá que, en la conciencia del santo, la variación constante no resta valor a la "estabilidad". La misma indefinición de las cosas creadas, y los instantes de tiempo perpetuamente renovados en que ocurren, transcribe la infinitud y la eternidad de la Esencia; El "regreso" del santo a la conciencia creatural va acompañado, pues, de una capacidad esencial del corazón para estar en perpetuo contacto con la Divinidad en todas las fluctuaciones inherentes a la existencia exterior, siendo éstas fluctuaciones captadas como Autorevelaciones teofánicas de la Divinidad, y por tanto como expresiones, en modo finito, del Infinito. Recordemos el principio metafísico esencial expuesto por Ibn Arabi: la plenitud misma del Ser requiere algo incompleto, yá que carecer de ésta dimensión es en sí mismo algo incompleto. Éste principio también explica por qué los "retornados" son considerados superiores a aquellos que "se detienen" en la etapa de extinción.
Ser testigo de la "esencia" de Allah en todas las cosas y en cada momento significa no sólo estar en estado de unión perpetua con Él, sinó también estar en una condición permanente de paz interior y bienaventuranza que se describe mejor como Paradisíaca: "[La gente del Jardín (Celestial) habita en una bienaventuranza que se renueva en cada instante sucesivo en todos sus sentidos, sus significados y lo divino de las revelaciones personales; y están constantemente en deleite.." (Path, 106). Éste es el caso incluso en éste mundo, yá que la existencia también se renueva en cada instante aquí y ahora, y la esencia interna de la existencia es la bienaventuranza: "Pero una persona que es ignorante no presencia la renovación de la bienaventuranza, por lo que se aburre. Si se le quitara ésta ignorancia, también se le quitaría el aburrimiento. El aburrimiento es la prueba más grande de que el hombre ha permanecido ignorante de que Allah preserva su existencia y renueva sus bendiciones a cada instante". (Path, 106).
Para el santo iluminado yá no es necesario buscar lo "sobrenatural"; la sustancia misma de todo lo "natural" se revela en su aspecto divino; no hay necesidad de buscar milagros, yá que el milagro de la existencia es perpetuamente proclamado por todas las cosas existentes; ve la sustancia divina a través de las formas terrenales transparentes, al mismo tiempo que ve las formas como los lugares de la divina Auto-revelación; los velos de las formas no se vuelven así simplemente transparentes para que Allah sea visto a través de ellos, sinó que también son aprehendidos como transmutaciones divinas mismas, yá que constituyen lo Exterior. Por lo tanto, la existencia es "maravillosa", tanto externamente, en términos de lo que manifiesta el tajalliyat de Allah en cuanto Divinidad, como internamente, en términos de su fuente trascendente y no manifiesta: Allah en cuanto Esencia: "[El 'maravilloso' (como suelen entenderlo los hombres) es sólo lo que rompe con lo habitual].
Para aquellos que comprenden las cosas desde la perspectiva divina, cada cosa en éste "curso habitual es en sí misma un objeto de maravilla". (Luz, 146). Los fenómenos de la creación, aunque nada desde el punto de vista de la Esencia, son positivamente asimilados por el santo como tantos aspectos de la totalidad divina, tantas maneras en que el "tesoro escondido" amaba ser conocido: lo que el Infinito amaba ser conocido debe ser infinitamente amable. Por eso se proclama con el Corán : "No hemos creado el cielo, la tierra y lo que entre ambos hay como un juego." (Sura 21, verso 16).
Cómo hemos visto en torno a la validez universal de la religión, tal y cómo fue establecida por Ibn Arabi en su ascenso espiritual de una manera que no dejó dudas sobre el significado que debe atribuirse a éste principio: justo antes del grado final de la unión extintiva, se la denominó "la clave de todo conocimiento". El hecho de que éste conocimiento haya sido alcanzado en el seno de la más elevada realización espiritual le confiere un estatus ontológico elevado; la validez de otras religiones no es simplemente una cuestión de comprensión conceptual. Es por tanto necesario examinar éste principio en sí mismo. La visión sobre la posición de la "proximidad" reveló que la universalidad de la revelación divina está de hecho implícita en la distinción entre forma y esencia, yá que se consideraba que ésta distinción se aplicaba a ambas manifestaciones formales y/a la revelación religiosa en la medida en que ésta participa necesariamente de la forma: si lo absoluto de una religión reside en su esencia supraformal y trascendente, entonces, en su aspecto formal, la misma religión es necesariamente relativa; y ésto equivale a decir, por un lado, que ninguna religión puede pretender, en el nivel de la forma, la Verdad absoluta, con exclusión de otras religiones, y por otro lado, que cada religión es verdadera en virtud de el carácter absoluto de su esencia "intencionada", que no es otra que su fuente divina.
En la medida en que los libros son divinamente revelados, contienen implícitamente la Verdad, pero en la medida en que son formas de la Verdad y, por tanto, "distintas de" aquello de lo que es Esencia; y nada perteneciente al orden formal puede "resolver una cuestión concerniente a la Esencia Divina", porqué es sólo en términos de realización espiritual y la identificación completa del conocimiento y el ser, sujeto y objeto, que la Esencia es alcanzable y las "cuestiones" relativas a ella se "resuelven" efectivamente. Las proyecciones son diversas y hay que distinguirlas de las supraformales.
Assalamo Aleikum.
