LAS PERSPECTIVAS ISLÁMICAS DE IBN ARABÍ.
<LA LÍNEA QUE SEPARA.>
((Capítulo primero))
Bismillah ar-Rahman ar-Rahim
En éste artículo vamos a tratar (o intentar mostrar) qué, con la ayuda de la metodología única de Ibn Arabí, se puede adquirir conocimiento basado sobre el concepto único del Límite, y que nos puede proporcionar alguna respuesta en la búsqueda legítima con un mejor enfoque sobre la función unificada del conocimiento.
Vamos a comenzar por la visión liminal del (Barzak) con la representación que Ibn Arabi realiza con una perspectiva desde la situación actual cómo elementos complementarios en la experiencia mística.
El Barzak es una forma arabizada del pandaj persa, y significa la barrera (oculta) entre dos cosas. Éstas son, por ejemplo: las barreras que separan ésta vida y la vida del más allá y la barrera de la creencia entre la duda y la certeza. El Barzak aparece en tres lugares del Corán, en todos los cuales significa un límite o una barrera que separa dos cosas, impidiéndoles mezclándose entre sí.
"Él es Quien ha hecho confluir los dos mares, uno dulce y agradable y otro salado y salobre. Entre ambos puso un espacio intermedio y una barrera infranqueable." (Sura 25 verso 53).
Sin embargo, ha hecho Allah una barrera (Barzak) entre ellos, una partición en donde es imposible pasar." El énfasis en el verso está en el papel del Barzak como diferenciador entre dos entidades que poseen propiedades opuestas. El Barzak diferencia entre los dos cuerpos de agua, el palpable y lo dulce y lo salado y amargo. Al mismo tiempo, al impedir que las dos entidades se mezclen entre sí, el Barzak también garantiza su unidad. Ésta actividad sintética que realiza el Barzak es de naturaleza paradójica, porqué, como un diferenciador entre dos entidades, el Barzak debe ser una tercera cosa, separada y valorada de ambos, mientras que como proveedor de su unidad, debe estar relacionado con ambas entidades.
H. Corbin, (por ejemplo), puso en consideración la paradoja involucrada en la noción del Barzak como una marca que distingue a los teósofos islámicos Sufís de los filósofos islámicos o teólogos escolásticos. Según él, la noción del Mundo del Barzak, (que designa una entidad intermedia), relaciona a Allah con el mundo, mientras que los filósofos y teólogos escolásticos rechazaron ésta noción basándose y dando cómo argumento de que no cumplía con los requisitos de la teoría racional y el argumento lógico. Ésto, presentó una controversia entre los filósofos islámicos y los teólogos escolásticos sobre el dilema del origen del mundo, o el problema de la relación entre Allah y el mundo. También proporcionó la solución de Ibn Arabí a la controversia, que introduce la noción del Mundo del Barzak como un espejo imaginal que representa a Allah Eterno como Eterno y al mundo originado temporalmente como originado temporalmente, (aunque en sí mismo), no es eterno ni tiene origen temporal. El Barzak genera la diferencia entre Allah y el mundo. En virtud de ésta actividad diferenciadora, Allah puede ser representado a nuestro conocimiento como siempre Eterno y el mundo como originado temporalmente. Pero el Barzak desempeña también el papel complementario de proveedor del contexto de unidad, en cuyo contexto tanto Allah como el mundo pueden ser representados como Eternos. Ahora está el Barzak.. pero.. cuando llegue el día del Juicio, el Barzak, ¿qué utilidad tendrá?
Una parte considerable del tratamiento del Barzak de Ibn Arabí se llevará a cabo sobre la base del examen de la manera en que sus reflexiones sobre la relación entre Allah y el mundo diferían de las de los filósofos y teólogos. Siguiendo con ésta perspectiva de diferencia, y la discusión de acuerdo con la declaración antes mencionada de H. Corbin.. diremos qué: Sin duda, se observa el elemento de continuidad entre los pensamientos de los pensadores racionalistas y el pensamiento místico de Ibn Arabí. El desarrollo del pensamiento racional se presentará como culminante sobre la tesis de la complementariedad de Ibn Rushd, según la cuál dos tesis o explicaciones diferentes de la misma sustancia pueden ser ambas verdaderas incluso si su conjunción lógica conduce a una absoluta contradicción. En nuestra humilde opinión, éste desarrollo proporcionó un contexto adecuado para el surgimiento de la noción mística del Límite de Ibn Arabí y mejoró mucho su intento de racionalizar ésta noción. Al seguir ésta perspectiva de continuidad.
Según la afirmación de White de que "el propósito de la filosofía es racionalizar el misticismo".. Al examinar el surgimiento de la noción del Límite de Ibn Arabí en el contexto de la cultura medieval islámica y el Pensamiento, combinaremos dos modos de reflexión, yá que uno enfatiza en la separación y la discontinuidad y el otro en la conexión y la continuidad. Éste intento de combinar dos modos de reflexión contradictorios pero complementarios está inspirado en gran medida en la manera en que se describe la actividad filosófica como consistente en el proceso de llegada del pensador racional a los límites de la racionalidad y el acto de trascender esos límites: "Apenas después de practicar comparaciones detalladas de nombres y definiciones y sentidos visuales y de otro tipo de percepciones, después de escudriñarlas en benevolente disputa mediante el uso de preguntas y respuestas sin celos, finalmente, en un instante, la comprensión de cada una de ellas arde, y la mente, mientras ejerce todos sus poderes hasta el límite de la capacidad humana, se inunda con luz." En éste pasaje hay una descripción de una actividad que practica el establecimiento de los límites, el establecimiento de las comparaciones y la creación de los conceptos, como una característica del modo de reflexión racionalista; y se observa una actividad que trasciende a éstos límites y procesos de formación sobre los conceptos; que es algo característico del modo místico de reflexión. La pregunta es.. ¿qué sucede después de alcanzar la iluminación? es decir, después de trascender los límites de la racionalidad. Se podría considerar que cuando eso suceda la experiencia mística se habrá agotado, dejando detrás de sí sólo los destellos inmediatos de aprehensiones repentinas que dejan de existir en el momento en que se perciben. Aunque no es totalmente incorrecta, ésta caracterización está todavía incompleta, siendo responsable de la descripción la estrechez de miras sobre la experiencia mística como una especie de excursión o paseo incontrolado hacia lo que no es racional, y como un comportamiento que se basa solamente en sentimientos e instintos divorciados del buen razonamiento. H. Cairns, por ejemplo, comete el doble error de identificar la experiencia mística como una serie de aprehensiones irracionales y rechaza cualquier identificación entre la experiencia mística y lo que él considera como el procedimiento platónico puramente racional para adquirir conocimiento. Pero la diferencia entre Platón y el misticismo, es que se ha adherido a su filosofía el objetivo de Platón de llevar al lector paso a paso, con una lógica tan severa como lo permita el método conversacional, hasta comprender la necesidad última de la Razón. Y nunca duda en someter sus propias ideas al más severo escrutinio crítico; Éste procedimiento se ha llevado tan lejos en el Parménides que algunos comentaristas han sostenido sus propias dudas en éste diálogo que prevalecen sobre sus afirmaciones. Pero las creencias de los místicos no son producto de un examen crítico o una clarificación lógica; son, por el contrario, una serie de aprehensiones y destellos basados en el sentimiento, pero que niegan el orden racional.
En tales caracterizaciones de la experiencia mística, como carentes del examen crítico y clarificación lógica, parece faltar un elemento importante. Éste es el elemento de representación a través del cual el místico intenta, al llegar a los límites del pensamiento racional, realizar la (aparentemente imposible) tarea de representar lo que se le ha presentado. Para ilustrar lo que queremos decir, primero citaremos un ejemplo de una experiencia de presentación mística y luego elaboramos:
"De repente sentí que alguien estaba cerca de mí, una Presencia entró en ésta pequeña habitación de la que inmediatamente tomé conciencia. Aturdido, me arrodillé junto a la silla más cercana y aquí está el fenómeno físico que se ha repetido muchas veces desde entonces. A mi corazón llegó un gran calor. La única manera en que puedo describirlo es con las palabras de los antiguos discípulos del camino"nuestros corazones ardían dentro de nosotros."
Bien.. ésta presentación, se identifica con la Verdad ilimitada, a través del (limitado) medio discursivo o lingüístico. En la tradición islámica, ésta tensión se expresó explícitamente en la literatura de algunos poetas y místicos e implícitamente en las obras de teólogos y filósofos. Para profundizar en éste punto, haremos una referencia algo extensa pero, esperamos, que valiosa.
La visión de Carter.
El señor Carter abre su artículo diciendo que existía una relación sólida entre el infinito, la verdad y la mentira en el Islam medieval y dónde se tomaron medidas para restringir el papel del infinito, yá que la existencia de varios tipos de infinito se reconocía como una amenaza para la doctrina islámica. Carter menciona varias dimensiones de la tradición cultural islámica en las que la amenaza del infinito crea una realidad de limitación paradójica. En la teología islámica, (por ejemplo), la noción de la extensión espacial o temporal del universo planteaba infinitamente una amenaza a la posición de Allah como Primera Causa. Aunque los filósofos eran conscientes de que explorar la naturaleza del infinito era inevitable para examinar la noción de la creación, también eran conscientes de que los musulmanes ortodoxos consideraban herética la afirmación del infinito en el mundo creado. Ibn Rushd, por ejemplo, intentó resolver el problema de la eternidad del mundo argumentando que es un problema que se originó en la ambigüedad terminológica. A lo que Carter escribe:
"Tal vez deberíamos tomar ésto más en serio que simplemente considerarlo como una prueba de su compromiso con las cosas de Aristóteles, incluso a riesgo de parecer heterodoxo: Ibn Arabi como musulmán que creía en la realidad de la revelación árabe, puede que se le haya ocurrido que, puesto que toda la verdad y toda La realidad estaba contenida en el árabe en virtud del Corán, entonces, la naturaleza del infinito no era más accesible a través del lenguaje humano que la naturaleza última de Allah. Desde ésta perspectiva, Ibn Rushd se mantiene más cercano al estilo del mutakalliman (que refuta) que al de un filósofo o científico puro.
Según Carter, los musulmanes distinguían entre el lenguaje divino del Corán, a través del cual se revela la verdad absoluta, y el lenguaje humano, a través del cual se transmite la verdad relativa. Pero insiste, en que Ibn Rushd "quien compartió ésta comprensión con el resto de los musulmanes, estaba convencido de que el lenguaje humano es limitado y que la naturaleza del infinito, como la naturaleza de Allah, nunca puede revelarse a través de él." Sostiene con éste rasgo de limitación, que parece tener impregnado en todas las dimensiones de la cultura islámica, con excepción de la poesía, a través de la cual "se ha logrado un elegante compromiso alcanzado entre los requisitos restrictivos de una religión finita y el irresistible impulso humano por el ejercicio infinito de la imaginación." La suposición era que por medio de la poesía se podían decir muchas cosas, yá que era una virtud de la definición misma de su forma poética de expresión, pero ninguna debía tomarse en serio. Mientras que se considera que el Corán es de origen divino y, por lo tanto, necesariamente verdadero, la poesía se consideraba falible y nunca necesariamente cierta.
Ciertamente, el señor Carter no cree que el Islam sea el único que intenta alcanzar un compromiso entre la verdad divina y el impulso humano de imaginación creativa, impulso que los musulmanes satisfacían mediante la actividad creativa de la parodia. Insiste, sin embargo, en que "dada su naturaleza logocéntrica y su consiguiente vulnerabilidad a la corrupción lingüística", el Islam parece ser especialmente consciente del problema y está decidido a eliminarlo. Además de la poesía, existían otros recursos literarios mediante los cuales los musulmanes podían satisfacer su necesidad de actividad creativa. Uno de éstos recursos fue la forma de expresión literaria mística, que podía excluirse de la realidad de la verdad religiosa, "yá sea porque se excluye de manera deliberada o porque por definición no interesaba para los escolásticos."
El señor Carter afirma que el paralelismo entre el discurso divino coránico y los discursos poéticos o místicos reflejan su premisa principal sobre el infinito y la verdad tal como la relación entre ambos se concibe en la tradición islámica de la siguiente manera: "La verdad absoluta no está en éste mundo sinó que se vislumbra a través del texto finito del Corán". Mientras que la verdad relativa se encuentra en todos los demás lenguajes humanos, de los cuales la poesía representa una estética más elevada en forma, y en la que es posible incluir una infinita variedad de despropósitos.
Para evaluar adecuadamente la opinión del señor Carter, diremos primero unas pocas palabras sobre la paradoja que tal señor Carter no menciona.. la paradoja de su artículo, pero de su discusión parece claro que la tiene en mente. En su forma más simple, la paradoja puede expresarse en la forma de una declaración de una persona que está diciendo algo falso: si resulta que la persona que hace la declaración dice la verdad, entonces debe estar mintiendo yá que eso es lo que está declarando. Si la persona miente, entonces debe estar diciendo la verdad. ¿Cómo podrían entenderse a los que emplearon la paradoja como una especie de medio protector? en el sentido de que los musulmanes permitieron la existencia de algunos grupos culturales y poéticos, etc. que activaban ciertos juegos con el lenguaje y declarados como tales. Cuando los participantes en éstos juegos del lenguaje hacen una declaración controvertida, a menudo están protegidos por su declaración de que es meramente interna en los límites de que su juego de lenguaje específico se emite con una verdad relativa y que ésta verdad no tiene validez fuera de los límites de éste juego del lenguaje. Según Carter, la tradición islámica hizo uso de ciertos contextos del discurso (poético) para evitar la amenaza de la noción de infinito. Cuando los poetas y los místicos dicen algo qué, según la verdad religiosa ortodoxa no es totalmente acertado, están protegidos por su propia declaración de que es simplemente un juego de palabras o alusiones humanas para decir cosas que son imposibles de decir con otra metodología.
Assalamo Aleikum.
