<EL ASCENSO ESPIRITUAL.>
((Capítulo tercero))
Hablar de la distinción entre la criatura y el Creador es hablar
de una distinción ontológica real, pero ésto no excluye la afirmación de que todo el contexto en el que ésta y otras distinciones se manifiestan es necesariamente relativo y en última instancia ilusorio, yá que lo Real en su absolutidad no admite diferenciación y distinción; Ésto es lo que parece querer Ibn Arabí cuando asimila la criatura a lo Trascendente: en la medida en que la criatura es, y en la medida en que el ser es único, la criatura, (en su esencia), no puede ser otra cosa que Trascendente.
Ésta es la lógica metafísica que se deriva del principio de la unidad del ser; ésta lógica se expresa en los términos de realización espiritual.
El ascenso a la cumbre de la realización espiritual se aborda sobre la base de la relación entre la conciencia santificada y la profética, siendo la pregunta clave aquí ¿cuál de las dos es superior y de qué manera los dos tipos de conciencia están relacionados con los grados del Ser?.
La naturaleza y el estatus ontológico de la visión mística de la Automanifestación teofánica de Allah, y el significado esencial del estado de 'fana' o aniquilación de uno mismo, el modo extintivo de unión con lo Real; sus requisitos (legales, morales y metódicos) y sus implicaciones (metafísicas, espirituales y existenciales).
Santidad y Profecía.
La distinción entre el santo y el profeta adquiere de cierta importancia en relación con la cuestión de la realización trascendente porqué, en el contexto de una religión profética como el Islam, comúnmente se supone que sólo los profetas tienen acceso a la realización más elevada, y que los santos están necesariamente subordinados a los profetas, (tanto en términos personales como respecto al contenido más elevado de la realización espiritual). Si éste es el caso, entonces la trascendencia sería dominio exclusivo de la profecía, y sólo deberíamos hablar de un grado relativo de trascendencia como la posibilidad más elevada para el resto de la humanidad. La posición de Ibn Arabí sobre ésta cuestión es, (sin embargo), algo más matizada; y en el curso de la presentación de ésta posición se observará que la trascendencia absoluta no es sólo el rasgo distintivo de la santidad, sinó también que críticamente implica un punto de vista desde el cual la relatividad de la revelación formal -y con ella la función profética que como tal- es evidente.
Aunque es objeto de muchas y malas interpretaciones con sus escándalos, la posición de Ibn Arabí sobre la relación entre la profecía y santidad es clara: si bien la santidad en sí misma es superior a la profética, la fuente de la santidad para el santo es la santidad del profeta. Aunque el santo en cuanto santo es superior al profeta en cuanto profeta, es decir, en lo que respecta a las respectivas esferas de conciencia específicamente implicadas por la santidad y la profecía, el santo está, no obstante, existencialmente subordinado al profeta en lo que respecta a su respectivo estatus como persona. En cuanto a la superioridad intrínseca de la santidad sobre la profecía:
Esto se debe a que el oficio de apóstol y profeta llega a su fin, mientras que la santidad nunca cesa. (Bezel, 66).
El nombre dado al santo, Wali, Awliya es también un Nombre divino que aparece en el Corán, mientras que ni "rasul ni nabi" se dan como Nombres divinos; Ibn Arabí dice que literalmente "amigo", es decir, amigo de Allah enfatiza ésto, al tiempo que llama la atención sobre el hecho de que la santidad es una función universal y todo inclusiva, relacionada con la Realidad como tal, mientras que la profecía está determinada por las necesidades e imperativos específicos que acompañan a una función legislativa particular con respecto a una comunidad determinada; en éste sentido, se considera que los profetas "se ajustan al nivel de sus comunidades". El conocimiento con el que han sido enviados está determinado por las "necesidades de sus comunidades"; ésta afirmación sigue la afirmación general de que "cada gobernador está gobernado por aquello de acuerdo con lo que gobierna" (Bezel, 165), y por lo tanto puede considerarse como una ilustración de la condición paradójica de determinación mutua dentro de la creación, que, como se ve, es un aspecto importante de la perspectiva de Ibn Arabí.
Cuando el profeta expresa realidades que quedan fuera del dominio de la Ley con la que es enviado, entonces lo hace en su calidad de "santo y gnóstico", y ésto significa que "su condición de conocedor es más completa y perfecta" que eso como apóstol o legislador." Por lo tanto, lo que se quiere decir con la afirmación de que el santo es superior al profeta es que "esto es así dentro de una sola persona". (Bezel, 169).
El profeta Muhammad, (s.a.w.s.), es considerado en la tradición islámica como el Sello de la primera Ley y de la profecía.
En la doctrina de Ibn Arabí, los profetas también se consideran el Sello de los Santos, pero ésta última función está oculta por la primera y la manifiesta más explícitamente el propio Ibn Arabí.
Las complejidades de las relaciones entre los diferentes tipos de Sellos y sus expresiones históricas nos llevarían mucho más allá del alcance de éste capítulo; Lo que hay que señalar, sin embargo, es que los santos derivan su santidad de ese Sello de los profetas, y por eso se les llama "herederos" del legado de los profetas. Sin embargo, ésto no implica que la conciencia del santo esté restringida en su alcance a las limitaciones inherentes a las características específicas de cualquier Ley revelada en particular, incluso si el santo debe someterse a ella. Ésto es lo que significa la alusión que Ibn Arabí hace de sí mismo en el símbolo de un "ladrillo de plata" -que significa sumisión a la Ley- y un "ladrillo de oro" significando su interior, conciencia santificada. (Bezel, 65-66).
Éstos puntos importantes se aclaran en la descripción de Ibn Arabí sobre la "estación de la cercanía" (maqam al-qurbah). Ésta estación se postula como intermedia entre la de "confirmación" (siddiqiyyah) y la profecía, lo que implica que el santo que ha alcanzado la proximidad alcanza un nivel de conciencia que no está circunscrito por la forma externa de la profecía, sinó que es más parecido a la la realidad interna de lo que está escondido dentro de la conciencia profética. Aquellos que son "acercados" (al-muqarrabun) están situados jerárquicamente: en el grupo superior que está constituido por los mensajeros portadores de la Ley, en segundo lugar por los profetas no legisladores, y en tercer grado por los santos. (Grill, 337-338).
En otras palabras, si la santidad es el criterio de la jerarquía, es su grado de santidad el que establece la superioridad de los profetas y no su poder legislativo como función. Queda por ver de qué manera ésta distinción basada en la santidad entra en la definición de realización trascendente. Pero primero conviene explicar la naturaleza de esta estación de "proximidad".
Se hace referencia a él de manera un tanto críptica en un poema que introduce el capítulo del Futuhah que trata sobre ésta estación; luego se elabora en relación con la historia coránica del encuentro entre Moisés y el misterioso personaje al-Khidr, un encuentro al que con frecuencia se hace referencia en la tradición sufí como indicativo de la confrontación entre el conocimiento exotérico/exterior y el conocimiento esotérico/interior.. y la ciencia. Volviendo primero al poema: describe una visión del descenso de una gacela del Paraíso, está destinada a él y se enamora de ella; Luego se descubre el rostro del amado y la gacela se revela como Laylat al-Qadr, (la Noche del Poder), es decir, la noche en la que descendió la primera revelación del Corán: la gacela es, (por tanto), un símbolo de la Revelación.. Luego Ibn Arabí continúa:
"[Me postré ante ella por amor. Al ver ésto, supe que no estaba apegado a ningún "otro" y glorifiqué a Allah, alabandole por haberme amado; lo que mi apariencia había amado no era más que el secreto de mi propio ser. Al darme cuenta de que soy el ser mismo de aquello que amo, yá no temo la separación ni el abandono [por parte del amado.]" (Grill, 340).
La revelación divina que a priori desciende desde arriba y más allá de él se transforma así en un aspecto de su propio ser íntimo, o "secreto", revelándose a sí mismo. Se pueden distinguir aquí dos modos de interiorización: el primero es la asimilación de la revelación formal a la esencia supraformal del individuo, y el segundo es la reintegración de la manifestación universal dentro de su fuente supramanifiesta. Con respecto al primer modo, se puede citar en apoyo de ésta interpretación las siguientes afirmaciones claras hechas por Ibn Arabí: (1) La revelación culminante a Ibn Arabí, en su "ascenso" espiritual (miraj) fue el versículo coránico que enfatiza la unidad intrínseca de los mensajes de todos los profetas: "Di: Creemos en Allah y en lo que se ha hecho descender para nosotros y en lo que se hizo descender sobre Ibrahim, Ismail, Ishaq, Yaqub y las Tribus, así como lo que le fue dado a Musa, a Isa y a los profetas, procedente de su Señor; no excluimos a unos y aceptamos a otros y a Él estamos sometidos." (Sura 3 verso 84).
Después de lo cual Ibn Arabí añade: "Desde entonces supe que soy la totalidad de aquellos (profetas) que me fueron mencionados (en éste verso)".
Que éste versículo se dé como la revelación culminante y que se diga que es la "clave de todo conocimiento" es muy significativo; aunque no debe de identificarse con el grado trascendente de realización por razones que quedarán claras, no obstante, es un elemento esencial comprendido dentro de éste grado. Así, la realización trascendente implica, para Ibn Arabí, la asimilación del principio de universalidad de la religión revelada: se entiende que hay una importancia que destaca el propio Ibn Arabí: "Presta atención a lo que contiene mi verso".
No hay distinción entre los profetas en el nivel más alto de la religión, y también que las respectivas revelaciones que se les concedieron deben ser aceptadas como válidas. Éste principio, en la medida en que ocupa un lugar tan prominente en éste alto grado de realización espiritual, es la "totalidad de los profetas" a la que se refiere la cita anterior también puede asimilarse a la esencia del hombre o Adán, primer hombre y primer profeta: en el capítulo del Fusus sobre Adán se encuentra lo siguiente: Él es el Hombre, lo transitorio (en su forma), lo eterno (en su esencia); él es.. la Palabra (a la vez) que discrimina y unifica." (Bezel, 51).
El aspecto "discriminante" de la Palabra, en una de sus significaciones, se refiere a las realidades distintivas de los diferentes profetas como cristalizaciones de la Palabra, mientras que el aspecto unificador pertenece a su unidad interna dentro de la Palabra, cuya realización, por sí sola, puede justificar la afirmación de Ibn Arabí de "ser" la totalidad de los profetas. A pesar de que Ibn Arabí no fue un profeta, su afirmación es inteligible en el sentido de qué, como santo, la esencia de su conciencia es una con la Palabra intrínseca e indiferenciada, que es la fuente tanto de la santidad como de la profecía.
En otro relato del ascenso espiritual, en el tratado llamado "El viaje nocturno", se encuentra a Ibn Arabí diciendo que Allah le otorgó todo y "cuando me confió Su Sabiduría y me hizo consciente de cada secreto interno y sabiduría, me devolvió a mí mismo. E hizo de mí lo que había sido (impuesto) sobre mí (ser)". Así, la revelación objetiva desde fuera se transmuta en autorrevelación subjetiva desde dentro. En cuanto al segundo modo de asimilación, el de la reintegración de la manifestación universal, éste puede verse como una recapitulación microcósmica de la naturaleza y el propósito de la manifestación como tal, a la que Ibn Arabí, siguiendo la tradición sufí, se refiere en los términos de la famosa declaración divina transmitida por el Profeta (hadiz qudsi): "Yo era un tesoro escondido y me encantaba ser conocido, por eso creé". En el capítulo del Fusus sobre Adán, Ibn Arabí se refiere implícitamente a éste principio, al decir que el propósito de Allah al crear al hombre era ver Su propia Entidad "en un objeto todo-inclusivo que abarca todo el Mandato qué, cualificado por la existencia, le revelaría Su propio misterio". (Bezel, 50).
Ahora bien, por un lado, ésta creación, en su significado más elevado como automanifestación divina en forma humana, es hermosa yá que "ésta creación humana fue creada por Allah a su propia imagen*" (Bezel, 208); pero por otro lado, ésta manifestación no es idéntica en todos los aspectos a su fuente trascendente, y éste aspecto de "otredad" implica imperfección; por eso encontramos a Ibn Arabí diciendo en el poema: "A través de mí lo Real adquiere la perfección de su ser con imperfección.." *[la infinidad de la Realidad es Espiritual].
La "Orden" (al-amr), aquí puede interpretarse como la connotación de todo el "Orden Divino" que Implica una necesaria dimensión de finitud, por lo que la perfección o plenitud del Ser requiere un elemento de imperfección, sin el cual carecería de totalidad, estando limitado por la ausencia de imperfección. Por lo tanto la gacela, objeto de belleza, representa no sólo la manifestación del "tesoro escondido" que desea ser conocido -la Auto-revelación de la Esencia, pero también simboliza la revelación formal y, de hecho, la manifestación como tal; y decir manifestación es decir determinación, delimitación, y por tanto la “imperfección” sin la cual, como dice el poema, no habría perfección; ésta imperfección es así asimilada a la forma como tal, o "mi apariencia", que había vuelto loco de amor a "mi secreto" (señor). Ésta esencia secreta o interior debe a su vez ser asimilada a la Esencia como tal, el tesoro escondido, que deseaba ser conocido a través y por la creación.
En éste punto sería apropiado apoyar ésta interpretación con más referencias al principio metafísico de identidad entre la esencia de la criatura y la Esencia de lo Real. (2) En lo que respecta a su "formación corporal", Adán es una criatura, pero en cuanto a su "formación espiritual" es "la Realidad" (Bezel, 57); (3) A Adán se le conoce además como el prototipo que sintetiza todos los grados de la Presencia divina y, lo más significativo, ésto incluye no sólo las Cualidades/Atributos y Acciones, sinó también la Esencia. (Bezel, 154); (4) en el artículo del Fusus sobre Salomón se lee que, así como cada Nombre divino es exteriormente distinto de los demás Nombres e interiormente idéntico a ellos en virtud de su identidad con el Nombrado, lo mismo ocurre con cada criatura: "De ahí el hecho de que la Identidad de Allah sea la esencia de (por ejemplo) Zaid y Amr, y ésto no contradice nuestro dicho de que Zaid tiene menos conocimientos que Amr". (Bezel, 191). En otras palabras, yá que el hombre es una recapitulación microcósmica de todos los grados de la Naturaleza divina, el proceso individual por el cual el hombre llega a realizar su esencia interna o señor no sólo lo refleja la teología universal sinó qué, en términos concretos, constituye realmente ésta teología misma: la autorrealización espiritual se asimila así a la autorrealización divina: lo Divino llega a conocerse a sí mismo a partir de la relatividad, el aparentemente "otro", siendo éste modo de autoconocimiento distinto de su eterna e inmutable Autoconciencia en su propia Esencia, más allá del reino de la manifestación:
Porque no es lo mismo ver una cosa por sí misma que verse en otra, como en un espejo. (Bezel, 50).
Es necesario comprender más el principio subyacente de ésta estación de proximidad, para situar claramente el grado de conciencia que distingue a la santidad de la profecía.
Volviendo sobre la proximidad, de la historia del encuentro de Moisés con al-Khidr se ajusta implícitamente a la línea de interpretación que estamos siguiendo: por el significado de la historia que es la revelación formal, en la medida en que pertenece a la forma del Sirr, que se traduce literalmente como "secreto"; éste término asume gran importancia en la realización final, pero no puede considerarse que agote la naturaleza del Absoluto o la Esencia; y que hay un modo de conciencia, o una "estación", en la que se aclaran las limitaciones de toda forma, incluida toda revelación y manifestación formal. En resumen, la historia es la siguiente: Moisés, en su búsqueda de las Aguas de la Vida, se encuentra con al-Khidr, uno de "Nuestros esclavos, a quien le habíamos dado misericordia de nuestra parte y le habíamos enseñado conocimiento desde Nuestra presencia" (Sura 18 verso 65); desea acompañar a éste personaje para aprender éste conocimiento, y es aceptado con la condición de que no cuestione ninguna de las acciones de al-Khidr. Después de quedar desconcertado por tres actos aparentemente injustificados e ilegales, Moisés protesta ante al-Khidr; Luego se le muestra a Moisés el propósito divino subyacente a los actos; y por éste medio Moisés aprende la ciencia de las realidades ocultas que se esconden detrás de las apariencias formales. La distinción entre ciencia esotérica y exotérica está claramente implícita aquí, pero Ibn Arabí destaca dos significados más: en primer lugar, que hay una distinción entre la estación de "confirmación" (es decir, confirmar y someterse a la Ley) y la de "proximidad" (es decir, el conocimiento proveniente de la Fuente divina de la Ley); en segundo lugar, que los dos modos de conciencia a los que se refieren éstas estaciones pueden coexistir dentro de un individuo. En lo que respecta al profeta, ésto implica que su conciencia de santo supera el nivel de su conciencia de profeta; así, la historia de Moisés y al-Khidr se interpreta microcósmicamente, como una expresión de un desarrollo interno dentro de la conciencia del propio Moisés, simbolizando al-Khidr una "forma" o "estado" de la propia realización espiritual de Moisés: "Él [al -Khidr] le mostró [a Moisés] nada más que su propia forma; así que fue su propio estado lo que contempló, su propia alma con la que protestó" (Grill, 342).. En otras palabras, el "al-Khidr" del ser de Moisés es ese elemento de su propia conciencia que trasciende las limitaciones formales que acompañan a las ordenanzas específicas de la ley religiosa.
Volviendo ahora a la aplicación de éste principio al santo, se observa a Ibn Arabí refiriéndose a Abu Bakr, el primer califa y sucesor del Profeta, de cuyo título, al-siddiq -el veraz, el "confirmador" de la verdad- la designación se deriva siddiqiyyah; Ibn Arabí lo propone como personificación también de la estación de proximidad; Y lo ilustra citando las famosas palabras pronunciadas por Abu Bakr inmediatamente después de la muerte del Profeta:
"Oh gente, aquellos que solían adorar a Muhammad, en verdad Muhammad está muerto; y aquellos que solían adorar a Allah, en verdad Allah vive y no muere."
Ésto puede tomarse como una expresión objetiva de la distinción entre la forma y la Esencia, o entre lo relativo y lo Absoluto; Que ésta distinción también debería aplicarse en el nivel de conciencia y en relación con la revelación formal, queda claro en las palabras finales de Ibn Arabí en esa parte, que afirman que, si bien Abu Bakr en su calidad de "confirmador", era un "seguidor" (tabi") de la Ley mediante la fe y la sumisión, ésta modalidad no agota el contenido de su conciencia: "Él niega lo que aquel a quien sigue niega, aprueba lo que él aprueba; ésto corresponde al siddiq-wua-siddiq. Pero hay otra estación en virtud de la cual no está gobernado por el estado de siddiqiyyah". (Grill, 347; Futuhah, II, 262).
Ésta "otra estación", gracias a la cual el sabio no se rige de manera exhaustiva o de manera exclusiva por el estado de seguidor y confirmador, es precisamente la estación de la proximidad, coexistiendo con éste estado existencial de subordinación a la forma de revelación, pero sin embargo trascendiendo todo el dominio de la relatividad presupuesta por la revelación y la manifestación formales, y reuniéndose así con la esencia de lo que se revela a través de la forma, lo que es "intencionado" por la forma, y por tanto lo que constituye la razón de ser misma de toda forma. Los "acercados" en la estación de proximidad incluyen diferentes tipos y grados de santos, por lo que cabe preguntarse qué significado se les debe atribuir.
Ésta "otra estación", gracias a la cual el sabio no está regido de manera exhaustiva o exclusiva por el estado de seguidor y confirmador, es precisamente la estación de proximidad, que coexiste con este estado existencial de subordinación a la forma de revelación, pero, no obstante, trascendiendo todo el dominio de la relatividad presupuesta por la revelación y la manifestación formales, y reuniendo así la esencia de lo que se revela a través de la forma, que es "intencionado" por la forma y, por lo tanto, lo que constituye la razón de ser la forma misma de todo.
Aquellos "acercados" en la estación de proximidad incluyen diferentes tipos y grados de santos, por lo que es necesario preguntarse qué significado debe atribuirse a estas distinciones. La respuesta surge claramente si nos centramos en el grado más alto de santo: el "grado supremo" de santidad es el de los afrad, los "solitarios", también llamados malamiyyah, los "culpables", o los "esclavos puros". Señalar, que éste grado de conciencia santificada se refiere al contenido esencial de la realización, tanto de los santos como de los profetas en su calidad de santos; Hay que subrayar que ésta realización interna tiene prioridad sobre toda función cósmica. Es en relación con ésta función que se manifiestan las distinciones entre los santos: el "polo espiritual", sus "soportes", sus "diputados", etc., que están todos incluidos en ésta categoría superior de santos y Ibn Arabí añade que el "supremo jefe de éste mundo", es el Profeta Muhammad, que es él mismo uno de ellos. (Sello, 110). En el Futuhah se encuentra a Ibn Arabí señalando lo mismo mediante la distinción entre "perfección esencial (dhati)" y "perfección accidental ('aradi)", la primera perteneciente a la esclavitud pura, y la segunda a la "hombría-valentia":
Assalamo Aleikum.
