IDENTIFICAR LA METAFÍSICA DE IBN ARABI.
Yo.. encontré la piedra águila del joven firme en devoción que es a la vez hablante y silencioso, ni vivo ni muerto, complejo y simple, abarcador y embarcador.. Comprendí lo que él era y su significado.. que él estaba mucho más allá de todas las consideraciones del espacio y tiempo. Cuando me di cuenta de ésto.. le dije: "Oh portador de nuevas, mira y verás cómo busco tú compañía y deseo tú amistad". Luego me indicó mediante insinuaciones y señas que estaba para hablar sólo mediante señas.. Le rogué que me revelara sus secretos. Él dijo: "Mira los detalles de mi estructura y el orden de la formación y encontrarás la respuesta a tú pregunta expuesta en mí, porque no soy alguien que habla ni es hablado, siendo mi conocimiento sólo de mí mismo y de mi esencia".. siendo nada más que mis nombres. Soy conocimiento, lo conocido y el conocedor."
Las cuestiones que aborda la metafísica tradicional, como la de Ibn 'Arabi, sobre la naturaleza del Ser, requieren e implican un cambio profundo en nuestra orientación superior cognitiva. Semejante cambio abre un vasto paisaje espiritual y epistemológico hasta ahora difícilmente imaginable.
La doctrina de Ibn 'Arabi de wahdat al-wujud, (la Unidad del Ser), es inherentemente una ontología disposicional. Lo que está claro, es que la metafísica de Ibn 'Arabi no es una construcción intelectual personal propia. Concebirlo así, sería malinterpretar la idea fundamental que la metafísica del wahdat al-wuyud pretende transmitir. Precisamente porque no es una simple construcción intelectual personal, evitando la acusación de basarse en las extravagancias del intelecto humano. Si tales ideas metafísicas relativas al todo en su conjunto quedan fuera de la agenda intelectual o no se abordan, nunca se podrá estar seguro de que las preferencias locales, regionales, culturales e intelectuales no se confundan con un punto de vista más universal.
Lo que se puede decir en ésta etapa, es que la metafísica sugiere que las estrategias fragmentadas son bastante insuficientes. La defensa de la metafísica es normalmente la ubicación en la producción de alguna "nueva y audaz visión de la naturaleza del mundo" que naturalmente conlleva cierto grado de articulación conceptual. Un punto de vista universal como el de Ibn 'Arabi sólo puede considerarse como una visión revisada del mundo, si lo que se entiende por revisada es ver que el todo es más que la suma de sus partes y que las partes pueden sólo puede entenderse adecuadamente desde el punto de vista del todo. La metafísica de Ibn 'Arabi se basa en la visión que Allah tiene de sí mismo en la infinidad de sus propias formas. Éste extraordinario cuadro metafísico no implica que haya que abandonar el acervo ordinario de "conceptos y categorías fundamentales del pensamiento humano". De hecho, la imagen revisada del mundo expuesta por Ibn 'Arabi es una imagen en la que estos conceptos y categorías fundamentales del pensamiento humano tienen su lugar y valor. Pero el reconocimiento de su relativa utilidad, es también un reconocimiento de su relativa limitación. Los conceptos y categorías humanos no pueden penetrar en la verdadera naturaleza de "lo Real", como indica Zutsu cuando dice "el mundo es real en la medida en que es la verdad o Realidad absoluta tal como la percibe la mente humana relativa de acuerdo con su estructura natural." Las observaciones de Ibn 'Arabi sobre la incapacidad del pensamiento reflexivo para descubrir algo más que una fracción infinitamente limitada y profundamente limitada de la realidad, también alude a ésta situación.
Pero hagamos otra observación general sobre la naturaleza de la metafísica. Muy a menudo los avances en las ciencias físicas han estimulado la revisión metafísica. En éste sentido, es notable que hay un movimiento creciente entre muchos científicos destacados recientes hacia una reconceptualización de los fundamentos metafísicos de la ciencia moderna. Los Teóricos y otros defienden una explicación de la epistemología científica que encapsule, como premisa indispensable, una comprensión más unitiva del encuentro entre el conocedor y lo conocido: el observador y lo conocido, y lo observado se considera inextricablemente interconectado. Cuando algunos sugieren que, "particularmente" en la física misma, las consideraciones filosóficas siempre han estado muy en primer plano en el pensamiento de los grandes físicos. La metafísica, es decir, la reflexión crítica sobre la naturaleza del "mundo" a investigar, ha jugado un papel central no sólo en la formulación de teorías, sinó también en el desarrollo de "métodos empíricos", podemos concluir, que la metafísica y la física están lejos de ser polos opuestos.
Finalmente, hay otro rasgo general de la perspectiva metafísica de Ibn 'Arabi que es necesario tener en cuenta. Esta característica es difícil de precisar, pero es extremadamente importante: es una especie de tolerancia, apertura y generosidad de actitud metafísicamente inspirada. Es el tipo de perspectiva que no tiene nada que ver con los mezquinos y los dogmáticos o los intolerantes. Es una perspectiva que reafirma continuamente la gran naturaleza que Allah esencialmente ha otorgado al Ser humano al crear al hombre a Su imagen. Hay una inmensidad en la metafísica de Ibn 'Arabi que la hace antitética a cualquier estrecho fundamentalismo religioso o/a una relativa cerrazón e inflexibilidad mental, secular o religiosa. En resumen, los escritos metafísicos de Ibn 'Arabi reflejan la fuerza, la generosidad y la grandeza inherentes a la visión de la Unidad original a la que se alude sobre la descripción de wahdat al-wuyud.
En cualquier comparación entre el pensamiento tradicional y el moderno, hay un requisito conceptual que es primario, y es que estemos familiarizados con el andamiaje metafísico de nuestra propia cultura teórica. Como sostiene Horton en su excelente artículo sobre las similitudes y diferencias, "entre el pensamiento religioso tradicional y la ciencia occidental", sólo la familiaridad con nuestra propia cultura teórica del siglo XXI proporcionará la "clave vital para comprender" la naturaleza de las culturas y el pensamiento tradicional. Sugiere que los antropólogos sociales, por ejemplo, han estado cegados por el lenguaje personal utilizado por las culturas tribales tradicionales en sus explicaciones cotidianas y sus visiones metafísicas generales de sus mundos (es decir, referencias a dioses, espíritus, antepasados, etc.), Horton sostiene que debido a que el pensamiento tradicional se expresa en el lenguaje personal "en lugar de utilizar el lenguaje impersonal de la ciencia moderna", los estudios antropológicos no han tenido en cuenta las importantes similitudes de una estrategia racional entre los dos enfoques diferentes, pero sí identifica una serie de casos importantes en los que coinciden, el más fundamental de los cuales es el de la ciencia moderna, que son los siguientes: ambas empresas ejemplifican: (a) la búsqueda de una teoría explicativa que se dirige hacia la búsqueda de la unidad subyacente a la diversidad, el orden subyacente al aparente desorden, la regularidad subyacente a la aparente anomalía y (b) en ambos casos, dicha teoría explicativa
sitúa las cosas en un contexto causal más amplio que el proporcionado por el sentido común. En resumen, tanto el pensamiento religioso tradicional como el pensamiento científico moderno ejemplifican estrategias racionales similares, pero se expresan en diferentes lenguajes y dejes lingüísticos: el primero en un lenguaje personal y el segundo en un lenguaje impersonal. Horton continúa luego localizando la principal divergencia teórica, a saber, que en las culturas tradicionales "no existe una conciencia desarrollada de alternativas al cuerpo establecido de principios teóricos". Desde ésta posición concluye que las culturas tradicionales son relativamente cerradas mientras que las culturas científicas modernas son intrínsecamente abiertas. Cuán abierta es en realidad la cultura científica y tecnológica occidental moderna con "alternativas al cuerpo establecido de principios teóricos" es un punto discutible, particularmente en relación con la cuestión de qué constituye el progreso humano ilustrado. Si limitamos la sugerencia de Horton específicamente a los programas de investigación científica, entonces parece en gran medida cierto que la cultura científica somete sus propias producciones teóricas a una autoevaluación radical a la luz de teorías alternativas. En comparación, algunas metafísicas religiosas tradicionales pueden parecer formas relativamente cerradas de ver el mundo. Si buscáramos ejemplos contemporáneos del carácter radicalmente cerrado de algunas metafísicas religiosas, es probable que citaríamos formas modernas de fundamentalismos religiosos. Sabemos que el fundamentalismo religioso es un problema creciente en el mundo moderno. Sin embargo, puede ser, como dice P. Arekh, que ese fundamentalismo religioso sea "un tipo específico de respuesta a una religión que enfrenta una crisis de identidad y autoridad". Según P. Arekh, tal respuesta a la crisis implica ignorar la tradición y construir "un sistema de creencias altamente simplificado e ideológico" que "reconstituye radicalmente la religión en cuestión". Si aceptamos esta visión, entonces el fundamentalismo es una aberración de la tradición original que busca representar algo. En relación con la metafísica de wahdat al-wujud, está claro que tal concepto no constituye un "sistema ideológico de creencias altamente simplificado", ni implica ninguna simplificación ideológica del Islam. Una de las refrescantes recomendaciones del pensamiento de Ibn 'Arabi es "que la persona de conocimiento ('arif) no quede atrapada en ninguna forma de creencia". Ésta recomendación esencial surge de una metafísica que permite tomar conciencia de que todo ser humano es conocimiento, y hasta cierto punto es perspectiva, condicionado y relativo. La directiva del 'arif es buscar el "conocimiento inherente a Allah" (ilm laduni hudhuri) y no quedar aprisionados dentro de formas ideológicamente cerradas de ver el mundo. Se aconseja que el 'arif sea la semilla o esencia de todas las creencias en el sentido metafísico transmitido por la famosa frase de Tarjuman al-Ashwag (El intérprete de los deseos ardientes) de Ibn 'Arabi: "Mi corazón se ha vuelto capaz de todas las formas". Aquí nuevamente sentimos la enorme inmensidad de su metafísica que la hace intrínsecamente antitética a todas las formas de fundamentalismo, cognitivo o metafísico.
Es históricamente cierto que, a pesar de los acontecimientos más recientes discutidos anteriormente, la tradición intelectual occidental (especialmente en el período de la historia intelectual europea, conocido como la Ilustración) ha tendido a enfatizar el hiato entre el conocedor y lo conocido, entre el objeto y lo conocido. sujeto, entre la mente y el cuerpo y entre el creador y la creación. Para Descartes el divorcio entre mente y cuerpo, aunque radical, permitía su supuesta conjunción en la "glándula pineal", pero para los partidarios del deísmo de la Ilustración, el divorcio entre Creador y Creación era más absoluta. Para los deístas tenía que haber un abismo insalvable entre el Creador y la Creación para lograr el objetivo de excluir cualquier forma de conocimiento por revelación. El deísmo presenta la imagen de un cosmos radicalmente no teofánico. Para los deístas, el Creador habría creado el Cosmos y luego lo había dejado funcionar según sus propias leyes sin ninguna otra interferencia. Era la concepción de un dios distante pero providencial cuyas únicas huellas debían descubrirse en el diseño, el orden y la belleza presentes en el Universo. Isaac Newton, el héroe central de los pensadores de la Ilustración, favoreció el "argumento del diseño". Para los deístas, el "argumento del diseño", tan famosamente criticado por su contemporáneo Hume, era persuasivo y atractivo precisamente porque representaba para ellos una prueba racional de la existencia del Creador que no apelaba a la revelación. La física newtoniana clásica había demostrado inequívocamente que el universo estaba ordenado y regido por leyes. Les parecía que la imagen newtoniana de un universo determinista regulado por leyes inmutables no dejaba ningún lugar a la revelación, ni a la intervención divina, ni al profeta enviado, ni al texto revelado, ni al milagro. Los secretos de la naturaleza sólo pueden ser descubiertos por el hombre con observación y razón: el universo debía concebirse propiamente como un sistema empírico y científicamente cerrado. Ésta no era la visión del propio Newton: que permaneció incondicionalmente anglicano y profundamente interesado en lo oculto, pero fue una visión que llegó a ser predominante entre muchos de los filósofos.
Estas nuevas concepciones intelectuales del Cosmos, junto con ideas en desarrollo sobre el alcance del conocimiento científico y técnico, pronto se convirtieron en verdades inalterables e incuestionables entre algunos de los nuevos e influyentes intelectuales ilustrados (por ejemplo, Diderot, D'Alembert, Voltaire). Tales creencias sufrieron, (como podría observar un sociólogo moderno del conocimiento), un proceso de reificación: se convirtieron en "hechos" que se daban por sentado.
Por supuesto, hubo muchas reacciones contra éste atrincheramiento intelectual, especialmente encapsulado en los principios del romanticismo y, mucho más tarde, en las doctrinas del existencialismo. La división radical entre conocedor y conocido se vio aún más cuestionada con el surgimiento de la física cuántica en el siglo XX. Pero tal afianzamiento tarda un tiempo antes de "fundirse en el aire". En definitiva, el Proyecto de la Ilustración -como lo llamaría más tarde Habermas y las reacciones que provocó- puso en nueva prominencia la cuestión del conocimiento y su relación con el mundo, la subjetividad, progreso y aspiraciones humanas. Ésta es en sí misma una de las cuestiones cruciales que enfrenta el siglo XXI: ¿cuál es la naturaleza de la relación y la responsabilidad entre el conocedor y lo conocido? La filosofía de Ibn 'Arabi tiene una relevancia directa y urgente para ésta pregunta.
Debido a la importancia y al significado que Ibn 'Arabi atribuye al conocimiento, el presente artículo intenta dilucidar su concepción subyacente del conocimiento y compararla con los supuestos paradigmáticos sobre la naturaleza del conocimiento que impregnaron gran parte del siglo XX. -Cultura teórica occidental del siglo XIX. Se podría decir legítimamente que recorrer el paisaje intelectual de la modernidad a la luz del wahdat al-wuyud de Ibn 'Arabi es un ejercicio saludable y estimulante.
Antes de embarcarse en una empresa de éste tipo, tal vez sea necesario y útil para abordar otro problema general y sustancial. Ésta es la cuestión de comprender el requisito metafísico de la visión de Ibn 'Arabi.. el todo como un todo en relación con la cuestión del relativismo de los discursos posicionados que constituyen la historia intelectual contemporánea. Es evidente que ámbitos de conocimiento tan específicos como la historia, la ciencia, la psicología, la sociología, etc., tienen sus propios marcos de referencia y sus propios supuestos y metodologías intrínsecos.
Para ilustrar lo que está en liz aquí, tomemos el caso de la disciplina académica de la historia moderna. El señor Carró observa en su discusión sobre el historiador y su información que "los hechos hablan sólo cuando el historiador los llama: es él quien decide a qué hechos dar la palabra, y en qué orden, equipo y contexto". Ésta observación implica que toda la historia es inherentemente una empresa historiográfica que inevitablemente refleja los compromisos teóricos e ideológicos del historiador. Más recientemente, el historiador K. Jenkins insiste en que "la idea de que de alguna manera el pasado puede recrearse de una forma objetiva" (es decir, sin los prejuicios) es ignorar una premisa importante de la erudición histórica moderna de que la historia es una "serie de lecturas, todas ellas que están posicionadas". Para Jenkins no hay posibilidad de un "centro no posicionado.. La única opción es entre una historia que es consciente de lo que está haciendo y una historia que no lo es".
Al resumir su caso, Jenkins cita el trabajo de otro teórico contemporáneo, H. White, en el sentido de que, yá no deberíamos esperar ingenuamente que las declaraciones sobre una época determinada o un complejo de acontecimientos del pasado "correspondan" a algún conjunto preexistente de los "hechos en bruto". Porque deberíamos reconocer, que lo que constituyen los hechos mismos, es el problema que el historiador.. que ha tratado de resolver mediante la elección de la metáfora, mediante la cual ordena su mundo, pasado, presente y futuro".
Parece, por tanto, que los historiadores en la práctica de su oficio son comerciantes de metáforas interpretativas, explicativas y ordenantes que están intrínsecamente posicionadas. Como resultado, todos los discursos históricos son discursos culturales e ideológicamente posicionados. Sin duda, ésta es la razón por la que Carró nos recuerda que primero debemos "estudiar al historiador antes de comenzar a estudiar los hechos". Sin embargo, estos comentarios sobre la filosofía y la metodología de la historia moderna parecen ir en contra de cualquier requisito metafísico de ver el todo como un todo. ¿Qué se puede concluir de ésto y es un punto importante a considerar? El hacer, es que no es a través de discursos posicionados como se puede llegar a una visión metafísica como la propuesta por Ibn 'Arabi. Surgen dos respuestas: una se articula en la breve monografía de H. Corbin en la que sostiene, en efecto, que existen dos paradigmas de la historia inconmensurables y opuestos: el antiguo, oriental y sagrado, y el moderno, occidental y secular. La segunda respuesta, que es la preferida en el presente estudio, es reexaminar y reconcebir éste aparente dilema a la luz del principio metafísico de Ibn 'Arabi de la inmanencia del conocimiento.
Consideremos primero el argumento de Corbin. Que nos Identifica el paradigma hegemónico de la era moderna como aquel paradigma histórico que representa al "hombre como ser en la historia": los seres humanos son vistos esencial y fundamentalmente como seres históricos y culturales. Éste modelo histórico, continúa, define la historia como "una historia exterior de 'fenómenos históricos'" que plantea "el espejismo de una causalidad histórica". En resumen, para Corbin hay un supuesto casi empirista que opera en el análisis histórico moderno que insiste en que los seres humanos no sólo viven en el modo histórico y cultural sinó que no son más que seres históricos y culturales. Se podría agregar útilmente aquí, (aunque Corbin no lo hace), que desde tal perspectiva histórica los seres humanos son a la vez productores de historia y cultura y son, ellos mismos, productos de sus propias producciones o de las de sus predecesores. Esta visión permite un cambio histórico y social radical, tanto intencionado como no intencionado. La cuestión central aquí es lo cerrado de éste supuesto que Corbin considera "como el gran fracaso del llamado pensamiento moderno". Es el supuesto de que.. el estado de la sociedad es.. el dato primario. Y Corbin suma-sigue y describe su caso así: "el gran fracaso del llamado pensamiento moderno.. está empeñado implacablemente en cerrar todas las salidas que podrían conducir más allá de éste mundo. Esto es lo que se conoce como agnosticismo. Ha utilizado para sus propósitos la sociología, historicismo, psicoanálisis e incluso la lingüística."
Bien.. cualquiera que sea la idea que indudablemente haya en la evaluación de Corbin, estratégicamente lo lleva a oponer los presupuestos epistemológicos dominantes de una época a los de otra. Al adoptar tal estrategia hay una clara tendencia a construir una especie de im-pass crítico. Si bien ciertas lecturas de Ibn 'Arabi pueden parecer legitimar éste im-pass, sin embargo, en estricta conformidad con Ibn Arabi. Se argumentará que la doctrina árabe del wahdat al-wujud debe ser tratada con cierta cautela. Corbin y Nasr atestiguan que gran parte de la cultura teórica occidental moderna implica una "desacralización" del conocimiento y ambos autores reconocen la necesidad de lo que Nasr, en sus conferencias Gifford, llama el redescubrimiento de lo sagrado y el resurgimiento de la tradición. No hay duda de que la noción de tradición que invoca Nasr es una en la que las enseñanzas de la magnitud espiritual de Ibn 'Arabi tendrían alguna contribución vital que hacer. Pero la pregunta que surge naturalmente es: ¿cómo debemos ver, (a la luz del wahdat al-wuyud de Ibn 'Arabi), las supuestas formas desacralizadas de la cultura teórica moderna?
En primer lugar, para salvar el significado "trascendente" de los fenómenos culturales, históricos y sociales, no es estratégicamente necesario contraponer una época a otra, o un paradigma de la historia a otro, como parece hacer Corbin. Ibn 'Arabi permite "grados de conocimiento y niveles de comprensión e intuición: cita con aprobación el dicho de Junayd de Bagdad: "El color del agua es el color de su recipiente". Parte de lo que se alude aquí es que todo- cosa tiene su lugar y valor, aunque pueda representar un punto de vista parcial o limitado. Su limitación está en que está "coloreada" por la naturaleza de una creencia humana particular. Desde éste punto de vista, la coloración predominante del "pensamiento moderno" (es decir, suponiendo por el momento que hay un "color predominante") resulta directamente del grado de autoconocimiento de los propios teorizadores, pero no querríamos decir, por ejemplo, que un teórico que propone alguna forma de una nueva matemática o una nueva teoría sobre los efectos del desempleo o la pobreza están necesariamente desprovistas de autoconocimiento en el sentido en que Ibn 'Arabi utiliza el término. La teorización académica no implica autoconocimiento, ni agnosticismo, ni ateísmo, ni creencia en lo sagrado, aunque en algunos casos individuales dicha teorización puede tomar algún supuesto como premisa o conclusión. Es más probable, que la gran parte de la cultura teórica contemporánea, simplemente no considere estos supuestos relevantes para sus investigaciones o tampoco sienta la necesidad de pronunciarse sobre ellos. Por lo tanto, lo que está en liz no es la teorización académica per se.. ¿Entonces que es?
Los Grados de conocimiento: el principio de inmanencia.
Según Ibn 'Arabi, lo Real en su continua e infinita Auto-revelación se ajusta "a la opinión" que "Su siervo tiene de Él". En éste sentido, lo Real se ajusta a las construcciones mentales o creencias del sirviente. Los propios sirvientes pueden ser considerados como lugares únicos que condicionan o tiñen la materia de acuerdo con su naturaleza particular y única como individuaciones. Lo Real se revela continua e infinitamente a todos y cada uno. La creencia del sirviente es la manera cognitiva en la que la Auto-revelación de lo Real es entendida o mal entendida, cognitivamente concebida o mal concebida. O mejor aún, es la manera en que el receptor humano recibe y condiciona la Auto- revelación. Esto depende en última instancia, para Ibn 'Arabi, de la potencialidad establecida o predisposición esencial del receptor humano. En consecuencia, la predisposición del sirviente configura y determina de una manera crucial la naturaleza de la experiencia del self. Para la mayoría de los individuos, sugiere Ibn 'Arabi, su predisposición es algo muy oculto que inconscientemente estructura su autoexperiencia moral y estética, así como su experiencia cognitiva. En resumen, lo que Ibn 'Arabi entiende con la locución de la creencia del sirviente es la predisposición esencial y única de la persona. Son éstas potencialidades establecidas las que configuran y condicionan la Auto-revelación de lo Real. Éste es el principio de inmanencia. Y es el tratamiento que Ibn 'Arabi da al principio de inmanencia.. (lo que Corbin subestima en su discusión del problema que él mismo se plantea.)
El principio de la inmanencia del conocimiento y el papel lógico que desempeña en la enseñanza de Ibn 'Arabi, ofrece una visión fascinante de una preocupación que, de una manera u otra, ha perseguido a gran parte de la teorización contemporánea: es decir, el problema del relativismo-moral. , religioso, cognitivo, estético, etc.
Además, podemos responder a ésta cuestión desde otra dirección akbariana. En el pensamiento de Ibn 'Arabi la expresión "de las causas secundarias" desempeña un papel importante, como los determinantes económicos, sociales, científicos y culturales, característicos de una época concreta. Para Ibn 'Arabi, la causa primaria y generalmente invisible de todos los fenómenos es Allah, mientras que las causas aparentes o secundarias son tantas y variadas como las cosas y procesos del universo, tales como la biología, historia, cultura, economía, arte, ideas, libros, conferencias, cuentas bancarias, matrimonio, etc. Las causas secundarias son mecanismos mediadores o causas a través de las cuales se pueden lograr ciertos fines: son, como señala Chittick, fundamentalmente partes constitutivas del cosmos. Son las condiciones en continuo cambio que permiten que la vida humana exista y se desarrolle. Según Ibn 'Arabi, son las "formas externas de realidades invisibles" que "Allah no estableció.. sin rumbo". También son la elaboración de las cosas en el nivel de los fenómenos y, por lo tanto, adquieren cierta veracidad, influencia causal, atracción e importancia, como experiencia humana vivida. Esto atribuye clara y apropiadamente al estudio y análisis de los fenómenos sociales, históricos, culturales y físicos su debido valor. Es el tipo de valor que cualquier estudiante serio de historia moderna, sociología o ciencias naturales puede confirmar. Pero Ibn 'Arabi dice que las causas secundarias son mucho más que ésto. En un aspecto metafísico, es obvio que actúan como un velo sobre su verdadera naturaleza como teofanía. En otro aspecto, igualmente metafísico pueden actuar también como un recordatorio constante de nuestra naturaleza humana con dependencia. Consideremos cuán intrínsecas a la modernidad son la economía, la ciencia y la tecnología y cuánto depende la vida moderna, por ejemplo, de las vicisitudes del mercado de valores y de la confiabilidad, seguridad y privacidad que prometen las telecomunicaciones computarizadas. Ésta dependencia de causas secundarias es, para Ibn 'Arabi, no sólo una dependencia externa y literal sinó que es indicativa de una pobreza y una dependencia más esencial. El "teatro de manifestación" que experimentamos y describimos (desde ciertos puntos de vista y para ciertos propósitos) como biológico, físico, económico, histórico y cultural se encuentra en una indisoluble dependencia y pobreza hacia wahdat al-wujud en su forma no manifestada, origen trascendente, así por usar una de las reveladoras metáforas de Ibn 'Arabi sobre una sombra para su creador.
Debido a todas éstas consideraciones, la estrategia actual será bastante diferente de la propuesta por Corbin. Consideraremos lo que se puede perder o ganar al explicar e interpretar los fenómenos culturales e históricos bajo diferentes supuestos y perspectivas teóricas. Esto no implicará una presunción de un agnosticismo innato como supone Corbin, pero habrá una presunción de lo que llamo una visión diferenciada. Éste es un término que, pretendo mostrar, y que refleja una visión bastante diferente de la situación del término agnosticismo de Corbin, sin negarlo por completo. El proceso consistirá en observar la experiencia humana desde una variedad de entornos paradigmáticos para hacer evidente lo que cada entorno teórico revela y oculta, rechaza o acepta, pierde o gana. Cada paradigma puede verse como un modo particular de visión diferenciada que resalta ciertos aspectos de los fenómenos (a expensas de ocultar otros). Es análogo al dicho de Junayd: "el agua toma el color del recipiente". Tenemos un ejemplo esclarecedor de ésto en el caso de la física moderna. La mecánica cuántica revela que la luz está formada por partículas, mientras que la teoría ondulatoria revela que la luz tiene una forma de onda. El problema, como señala Harré, es que si el físico, utilizando "equipos de creación de partículas", obliga al mundo a mostrarse de una manera, entonces pierde en ese momento la capacidad de revelar las propiedades que habría revelado si no lo hubiéramos hecho (y lo hizo) o hizo que el físico desplegara el "equipo creador de ondas" en su lugar.
Semejante procedimiento analítico y comparativo facilita una visión extraordinaria de la diversidad de las producciones intelectuales de la modernidad: desde los paradigmas modernistas hasta los posmodernistas. Estas producciones intelectuales pueden considerarse en sí mismas como una especie de "teatro de manifestación" que revela una de las formas en que la Auto-revelación de lo Real "cada día se ocupa de un asunto diferente". La teorización académica en sí misma puede verse como un "teatro de manifestación" particular que puede ser divertido, tonto, serio, atractivo, engañoso, revelador y, a veces, fascinante. Teniendo todo ésto en mente, podemos tomar en serio el consejo de Kierk de no revisar "todos los sistemas de filosofía.. y mostrar las inconsistencias dentro de cada uno.. y así construir un mundo en el que no viviera sinó que sólo sostuviera la opinión de los demás": ésta no es la intención del presente artículo.
El propósito de éstas comparaciones son para explorar las implicaciones epistemológicas de los comentarios de Ibn 'Arabi sobre el principio de inmanencia vis-à-vis sobre la cultura teórica contemporánea, sin negar necesariamente la validez de la inclinación de ningún paradigma o perspectiva teórica en particular.. incluso la de un pensador individual. Insistir, por ejemplo, en que los historiadores sociales y económicos contemporáneos sólo pueden proceder profesionalmente basando sus explicaciones en fenómenos sociales y económicos contemporáneos, es destacar la naturaleza perspectiva del conocimiento con el que tratan: es decir, sus fronteras y límites. Dentro de tales parámetros definidos teórica y empíricamente puede coexistir todo un conjunto de discursos posicionados de manera diferente, no siempre demasiado felizmente, que tiñen el tipo y el tenor de la explicación de un teórico particular. ¿No fue aquel supuesto inaugurador de la modernidad, F. Nietzsche, quien señaló que, en éste sentido, todo conocimiento humano es en perspectiva: "cuantos más ojos, ojos diferentes, podamos utilizar para observar una cosa, más completa.. muestra" el 'concepto' de ésta cosa.
El wahdat al-wujud de Ibn 'Arabi permite esa visión diferenciada sin, que a diferencia de Nietzsche, negar la realidad del conocimiento en sí mismo no perspectival. Al hacerlo, Ibn 'Arabi puede sostener consistentemente que la fuente Divina del "acto de generar" permanece "invisible" y ésto se aplica al teorizador y/a la teorización de los teorizadores, así como a lo que se explica y teoriza.
Assalamo aleikum.
