LA JIRGA MÍSTICA.

LA JIRGA MÍSTICA.

Uno de los principios fundamentales para la  comprensión de la santidad reside en la dimensión espiritual del manto sufí. La investidura espiritual es inseparable de la realidad de la santidad. La virtud del manto es expresar santidad. La finalidad del manto es purificar, pero sólo se da en la medida en que la aspiración yá ha triunfado sobre las disposiciones reprensibles de la naturaleza. La función espiritual de la jirga, no es simplemente el abrigo.. reside en su dimensión más simple: ocultar. Ésta naturaleza esencial del abrigo reúne sus dos aspectos, el de la costumbre y el de la servidumbre. La jirga reúne así las dos dimensiones de la religión: su función social y su función espiritual, es decir, la organización necesaria de éste mundo, que es la condición del movimiento hacia Allah a través del cual se hunde un otro lugar: el otro mundo. La primera virtud de la jirga reside, pues, en ésta adaptación de la comunidad unida por el hábito de la propia comunidad, cuya regla de vida es hacer pedazos los hábitos impuros. Por tanto, arraiga a la comunidad religiosa en su horizonte escatológico que rompe toda comunidad para hacer surgir la ausencia tanto de la comunidad como del individuo. Así puede dejar abierto un lugar simple, el hueco del corazón que realiza su virtud perfecta, de la cual, la túnica abierta es el signo externo: ser el espejo de los atributos divinos, para integrar los atributos de Allah en él, como dijo al-Kubra, citando una afirmación que atribuye al Profeta: “Integra en ti las virtudes de Allah”, que consiste en "no ser" y dejar que la expansión de los atributos de Allah se desarrollen ante Él. El hecho de que la jirga deba entenderse desde la perspectiva de la vestimenta permite asociar al pueblo común con la élite espiritual en la presentación de sus méritos. Si el manto es el signo mismo de santidad, es porque es éste velo el que marca la presencia sutil de los significados espirituales que los maestros conocen. La jirga aparece así como la verdad de lo que se da a ver. La fenomenalidad reside en ésta multiplicidad de significados que se enmascaran bajo su carácter adventicio. La jirga da testimonio de la función esencial del velo para todo desvelamiento y llama al creyente a pasar del sentido común de la vestimenta a su dimensión espiritual, es decir, el abrigo. Ésto expresa al mismo tiempo la relación entre la realidad creada y la existencia, entre la comunidad de creyentes y la élite de los santos, entre la verdad y la realidad.

Es el signo más visible de santidad, y por eso, al-Kubrâ se esfuerza por establecer sus características materiales más pequeñas. Su material, su color, su costura implican que el novicio se somete a un conjunto de ritos mediante los cuales manifiesta su estado tomando conciencia de él. La jirga tiene así éste doble carácter iniciático: sancionar el progreso espiritual y revelar al novicio esta ciencia cuya marca es la metamorfosis de la jirga abrigo. La multiplicidad del abrigo es la historia de un viaje iniciático. Estas metamorfosis reflejan la metamorfosis interior del aspirante que es conducido poco a poco a ésta perfecta purificación de sí mismo donde el aspirante va aspirando a todo lo que Allah le inspira. Al vaciarse de sí mismo, realiza la perfecta afirmación de la unidad divina. Es en ésto que la jirga es “la sinceridad del cuerpo”, y que realiza una piedad vigilante hasta convertirse en “un manto sobre el manto”. El abrigo es, pues, una especie de camino interior que el novicio debe seguir para poner en orden su desorden interior. Ésto es lo que hace que la jirga-manto sea “uno de los frutos del mundo oculto”, dice al-Kubrâ en "Los caminos del conocimiento del manto místico" que: (El manto devuelve la vista al corazón, como se la devolvió a Jacob. Despierta el corazón mediante la bendición del santo que la concede según ciertos procedimientos complejos.) La metáfora del abrigo corresponde a la metáfora del pozo que al-Kubrâ había desarrollado para explicar la naturaleza del cuerpo y del corazón. Ésta es la expresión de la nobleza del cuerpo y del corazón, y nos dice: Es más, “no hay diferencia entre el corazón del santo, su concentración visionaria y su manto”. El corazón está enteramente en ésta concentración visionaria que es el modo de ser del santo, su presencia cerca de Allah, como él dice: “Allah le hace alcanzar su proximidad en la medida de su concentración visionaria". > El manto es, por tanto, a la vez su modo de presencia ante Allah y su presencia con el novicio. Así como el manto vela abre la perspectiva del develamiento interior, es en ésta envoltura en la que se manifiestan los atributos de Allah que se expresan a través de los usos que los profetas dejaron a los hombres.

Podemos ver que el deseo de los místicos de arraigar la práctica de la iniciación por el don de la jirga-manto en la costumbre profética es el deseo de justificar legalmente éste hábito." Ésta lectura social, sin embargo, deja en la sombra los verdaderos riesgos de estas justificaciones. La referencia a los profetas pretende demostrar la continuidad espiritual.. al-Kubrâ incluso devuelve el manto a Adam mediante la intervención de Gabriel para justificar el uso de la lana, que son Las buenas prácticas de los sufíes, entre la práctica de los maestros y la de los profetas.

(Risala al-Himma, S.Hac. Mahmud 2689, fol. 21b.)

Es en la medida en que la jirga-manto es una herencia espiritual de los profetas que permite el descubrimiento interior. La identificación del corazón, el foco visionario, en que la jirga-manto es la herencia profética en el maestro. Éste, a través de la bendición que va unida a la jirga-manto, confiere al corazón sus estados espirituales que son su vestidura, porque como dice al-Kubrâ en "Los caminos del conocimiento del manto": “El manto del corazón está en los estados del mundo oculto”. La verdad del manto que consiste en éste entrelazamiento de significados interiores se realiza en el corazón del novicio por el poder espiritual del maestro que heredó de los profetas. Éstos estados, (con los que el maestro), inviste al novicio y se manifiestan en las diferentes clases de mantos, cuyos detalles se encontrarán en el texto citado del artículo del blog. El poder del maestro pertenece a su concentración visionaria, cuya simple mirada puede transformar al aspirante o al peregrino, como le ocurrió a al-Kubrâ con Rûzbihan Misri o con Faraj. A través de ella, tiene ambas posibilidades de captar el estado del novicio e impulsarlo más allá de éste estado gracias a la bendición de su corazón con la que está revestida su jirga-manto.

Como indica una pequeña observación de al-Kubrâ, el manto parece gozar de cierta autonomía con respecto al maestro, en la medida en que es una herencia profética. Ésta herencia va así más allá del propio maestro y/a veces incluso permite al novicio beneficiarse del manto, a pesar del maestro, siempre que el novicio tenga cierta clarividencia respecto de su propio estado. En la misma línea al-Kubrâ invoca una declaración del Profeta que establece el papel de la bendición adjunta al santo que afecta a la persona que está en contacto consigo mismo si no se da cuenta de ello. La jirga-manto, como objeto de investidura, tiene un poder espiritual que deriva directamente del papel que le fueron investidos repetidamente por los profetas, y/a éste respecto ocupa un lugar privilegiado la historia del manto de José que devuelve la vista a Jacob. La simple iniciación espiritual establece una filiación a través de la cual el poder espiritual de los profetas actúa sobre la aspiración del novicio. Un gran místico llamado Haqqi Bursevi indicará en el mismo sentido que el valor del amo no importa tanto como se podría creer, porque el simple hecho de colocarse mediante la iniciación en una relación de servidumbre yá produce una purificación del corazón. El místico que entra en ésta filiación se encuentra viviendo en compañía del Profeta y es asistido por el espíritu divino. 

(El florecimiento de la belleza, pp. 14-15, 21-31. Tratado sobre el viajero asombrado, cap. 11. 22.)

La herencia profética manifestada en el poder de la  jirga-manto obviamente se refiere a la relación entre la santidad y la profecía. El maestro espiritual debe poseer seis cualidades particulares que le permitan poseer “la ciencia de los mantos”, mediante la cual sabrá inmediatamente qué tipo de manto corresponde a qué condición interior del novicio. Además debe depender de una doble condición, exterior e interior, lo que se relaciona más con la santidad. Debe ser el lugar que une la condición señorial con la condición creacional, es decir que, sumergida en las profundidades de la servidumbre, queda totalmente liberada de aquello que es otro que Allah. Él es éste siervo liberado que vemos en la cumbre de la santidad, una condición de servidumbre y libertad espiritual que van juntas, como lo demuestra al-Kubrâ. También debe tener una relación directa con el Profeta por un linaje espiritual (silsila) impecable, que será una de las mayores garantías del Tasawwuf. Al-Kubrâ relaciona éste uso con el de los cuestionados (muhaddath) y con los tradicionalistas, esta clase de eruditos a la que él mismo pertenecía y que ocupa para él, de manera muy clásica, un lugar preponderante en su comprensión de la santidad, pero éste linaje garantizado en lo externo no es suficiente: necesita todavía un linaje interno a través del estado espiritual, de lo contrario su investidura sería defectuosa, porque el exterior debe corresponder perfectamente con el interior y manifestarlo.

El Estado y la estación.

El estado espiritual es preponderante para al-Kubrâ porque "los estados espirituales son mejores para el gnóstico que las palabras de las personas de conocimiento". En su comentario coránico, insiste en que el Estado es más logrado que la estación. No se trata de una elección sencilla ligada al papel preponderante de las visiones en la experiencia espiritual.

Hay una cierta ambigüedad entre aquel a quien se habla, aquel al que se dirige (muhaddath) y aquel que relata las tradiciones, el tradicionalista (muhaddith), que es una forma de parentesco entre las dos tradiciones. La relación entre el maestro perfecto y el interrogado atestigua la influencia de Tirmidhi, yá que los interrogados, como señala al-Kubrâ, son una clase más alta de santos con un mismo mandato a través de una visión de ibn 'Arabî que se le ordenó usar un vestido sencillo para demostrar su apego a la unicidad. (Al-usul al-ashara, ed. Estambul, 1256, p. 28. Risâla al-himma, fol. 43/a.)

Su posición se refiere precisamente en el comentario coránico al problema de la filiación espiritual. En definitiva, es una cuestión que concierne a la profetología. El estado es más logrado que la posición porque la posición es característica de la religión abrahámica, mientras que el estado es la condición misma de Muhammad. Abraham es el profeta del esfuerzo propio, del esfuerzo de la criatura por salir al encuentro de su señor, mientras que Muhammad es el profeta que se distinguió por un puro don de Allah. La afirmación de la superioridad del Estado sobre la posición es el reconocimiento de la superioridad del favor divino sobre todo esfuerzo, la distinción de la providencia que se logra a través de la buena dirección. El Estado incluye, al elevarla, en la posición, así como el Islam incluye como herencia de la pura religión abrahámica. La adquisición de estados implica poder someterse al decreto de Allah y/a su juicio. Ésta es nuevamente una dimensión superior del estado espiritual, que requiere someterse al don gratuito de Allah, es decir, para reconocer su omnipotencia. La superioridad del Estado reside así en el abandono de toda voluntad propia, para enfrentarse a Allah "como el cadáver es en manos del lavador de la muerte", motivo que ha sido señalado como fundamento de la toda la práctica que al-Kubrâ nos muestra. El estado espiritual implica, por tanto, sumisión, donde la estación es un retorno a uno mismo, un descanso entre dos estados, como lo indica al-Kubrâ en una parte aquí traducida, sobre su Tratado sobre Sufismo: “El estado espiritual es aquel por el cual el siervo está calificado y por el cual se reviste sin que él lo controle ni sea el autor, porque es Allah quien lo provoca libremente y quien lo convierte en todas direcciones 'de un estado a otro por Su poder." Vemos claramente la relación que al-Kubrâ quiere establecer entre el Estado y el poder de Allah. Entregarse al Estado es dejar que el poder se despliegue y colmar (llenar) verdaderamente el vacío del corazón. (Ayn al-hayât, III-97)

La función de la providencia es, entre otras cosas, reconstruir el corazón roto dando muerte al nafs, de acuerdo con la voluntad creadora primordial, y pertenece al pueblo de la santidad. (Los diez principios del itinerario, pág. 28.)

(La solución mística de al-Hakim al-Tirmidhi (m. 318/930) al problema de la Omnipotencia de Allah”, M.S.R., Lille, trat. 53, n°1, enero-marzo de 1996, págs. 96-97). 

En al-Kubrâ es a partir de ésta experiencia de sumisión total expresada a través del ejemplo de la joven enamorada de él, en que surge el amor ferviente al que el hombre está llamado y que es la verdadera culminación de la búsqueda espiritual. (El florecimiento de la belleza, pp. 193-194.)

Éste conocimiento se adquiere mediante un esfuerzo diligente, nos dice, pero es una trampa que interrumpe el curso del camino espiritual, porque el místico quiere detenerse allí para descansar, lo que constituye una salida hacia la perfecta afirmación de la unicidad. Al contrario, el Estado, precisamente porque es débil, porque es poco más que un intermediario, es revelador de la fragilidad del hombre ante Allah, de su finitud, y lo conduce así a la realización de la aniquilación. Abandonándose al estado, el místico descubre en sí mismo el equilibrio del mundo oculto, su testimonio interior, al descubrir el amor y el conocimiento místico. Por eso también para al-Kubra no hay verdadero descubrimiento ni es verdadero conocimiento si no deriva del éxtasis y no conduce a la simplicidad de la existencia que experimenta: “El hombre que encuentra debe encontrar a través del éxtasis, el descubrimiento interior, la percepción interior y existencia, porque mientras no está en éxtasis, el hombre nada logra”.

Dividido entre la admiración de las luces señoriales y el temor que le hace vacilar, se refugia en la misericordia. Luego los ángeles descienden sobre su corazón en una revelación reconfortante que lo despierta a la gratitud, ésta gratitud que es “<un favor que viene de Allah” por la sumisión a su poder y que es una de las mayores expresiones de santidad.. para al-Kubrâ, éste  abandono de uno mismo implica gratitud, porque presupone el reconocimiento de la propia impotencia, lo que constituye uno de los fundamentos de la sinceridad total, "como sugiere la comparación del nombre dado por el Profeta a Abu Bakr, el veraz (siddiq), que es decir, el que ha alcanzado la sinceridad, con la famosa frase que se le atribuye, y por la que reconoce su propia impotencia". El místico sólo puede confiar en Allah, ardiendo de amor por Él e implorándole como puede hacerlo el amante angustiado. A través de éste amor, en el que el Otro, "es todo" porque nos hemos reducido a la nada, Allah abre al místico la puerta de su misericordia por la que accede a la gratitud. Al-Kubrâ precisa que ésta puerta no tiene pomo, lo que significa que escapa a cualquier relación causal, o/a cualquier método de ascetismo. A través del amor el místico alcanza la primera realidad de la existencia, ese amor “sin causa” por el cual Allah yá ha surgido siempre de sí mismo, del cual el ser no es más que la sombra, el velo provisional. Consigue en un instante lo que una vida de ascetismo nunca le habría dado. Realiza en sí mismo el secreto de la existencia, que es que quien ama en él no es otro que Allah, el amado, el Primero y Último.

Assalamo aleikum.

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Dichos:

"El hombre es la única criatura que realmente necesita esencia y atributos, es su misma pobreza ontológica la que luego declina según los grados". (XXXV=15. 31. Tratado del viajero.)

"Sobre éste punto de la tradición atribuida a David, éste descenso de los ángeles es descrito en el comentario coránico como el día de felicidad para los buscadores sinceros, cuando el sol de la providencia sale del horizonte de la santidad, cuando el cielo del corazón se parte, deshaciéndose de las nubes de la condición humana, y que descienden los ángeles, los ángeles de los atributos de la espiritualidad llevando la visita de Allah”. 

"Y el día en que el cielo se raje con las nubes y se hagan descender los ángeles sucesivamente".

(Sura 25, Del Discernimiento, verso 25).