CONCEPTOS Y RELACIONES.(Archivos comunes)
-Segunda parte.-
Dentro de las tradiciones de pensamiento islámicas, es posible encontrar diferentes definiciones y concepciones de la humanidad, en la medida en que la ontología y la física teórica difieren. En general, se pueden distinguir tres períodos en cuanto a las concepciones humanas. El primero: es el período de ciento cincuenta años, correspondiente al período comprendido entre el año 100 y el 250 d. H. Durante éste período, los teólogos respondieron a la pregunta de qué es lo que constituye a la humanidad con definiciones y concepciones que abarcaban perspectivas muy diferentes. Si bien el proceso de formación se completó a mediados del siglo III, la influencia de éste período en la historia de la teología continuó hasta Al-Gazzali, debido al desarrollo de la doctrina sistemática de la teología sunnita a principios del siglo IV. Lo que distingue a éste período de los siglos posteriores es que todas las definiciones y concepciones se basan en la física teórica, que mantiene una clara distinción entre Allah y el universo. El segundo se desarrolló con el surgimiento de un grupo de filósofos que defendieron la visión del alma racional en el mundo islámico tras las traducciones realizadas de la filosofía griega entre el 200 y el 250 d. H. Éste fue el período en el que las definiciones y conceptos de humanidad heredados del mundo antiguo fueron sistemáticamente adoptados, desarrollados y vinculados a los principios fundamentales de los credos islámicos y las ciencias religiosas. La característica distintiva de éste período fue el esfuerzo por hacer que la comprensión del mundo antiguo de la humanidad sea consistente con las enseñanzas fundamentales del Islam. Éste período continuó hasta que Al-Ghazzali fusionó la definición y el concepto de humanidad desarrollados por los teólogos en el primer período con la definición y el concepto de los filósofos antiguos. El tercero es el período posterior a Al-Ghazzali,, en el que la física teórica perdió su importancia significativa y la persuasión de la evidencia y el poder explicativo de las teorías se volvieron primordiales. La característica distintiva de éste período es el énfasis en la unidad de los horizontes de las teorías y la relativa insignificancia de las diferencias de definición.
Aquí exploramos las definiciones y concepciones de la humanidad de los pensadores de cada período individualmente. Por lo tanto, en lugar de presentar las opiniones de un solo pensador de las tradiciones teológicas, místicas y filosóficas, exploraremos las dos preguntas que pueden aclarar los aspectos diferentes y comunes con sus definiciones y concepciones de la humanidad. La primera pregunta es: ¿Por qué los teólogos, a pesar de ser conscientes de la teoría filosófica del alma durante el período temprano del Mutaqaddimin, no la adoptaron? La segunda pregunta es: ¿Cómo pudieron combinarse las teorías de los filósofos y los teólogos durante el período Mutakahhirin, al menos por parte de algunos teólogos como Sayyid Sharif al-Jurjani? Sabemos por las obras éticas que los teólogos emplearon la teoría aviceniana del alma mientras mantenían sus afirmaciones en la física teórica. Examinaremos los supuestos comunes de la tradición teológica.. Incluso también a Adûdüddîn al-Îcî, quien insistía mucho en el nafs, y no evitó usar la teoría filosófica del alma como un modelo explicativo. Ésta preferencia se manifestó en los comentarios sobre el Akhlâk y en las obras sobre la ética escritas posteriormente claramente evidentes.
Al responder a la segunda pregunta, se analiza qué lo hace posible. El propósito, al plantear éstas dos preguntas, en particular, es señalar los puntos en común de la imaginación humana y las diversas sensibilidades de las escuelas de pensamiento islámicas.
Bien. La primera pregunta tiene una respuesta crucial, en particular para las tradiciones teológicas del período preislámico: los teólogos eran conscientes de las consecuencias de la teoría neoplatónica del alma en las culturas antiguas y las consideraban contradictorias con sus suposiciones, derivadas de textos religiosos y fundamentadas en la razón. El Corán y el Hadiz contienen una enseñanza exhaustiva sobre el horizonte de la perfección humana. Según ésta enseñanza, claramente expresada en los textos, el mundo en el que vivimos los humanos es un mundo de pruebas. Más allá del mundo percibido a través de los sentidos yace un mundo invisible que no se percibe directamente a través de ellos. Todos los seres tienen un Creador último o directo. La función principal del hombre es servir a éste Creador y, según su servicio, merecerá recompensa o castigo después de la muerte. El deber principal de un profeta es transmitir ésta comprensión holística de la existencia humana a las personas e introducir el estilo de vida o la servidumbre que ésta comprensión requiere. Ésta enseñanza, que puede resumirse en pocas frases, contiene varias observaciones sobre los humanos, quienes están encargados de poner a prueba. En primer lugar, para ser considerado responsable, un ser humano debe poseer la capacidad de ser consciente de sí mismo y de los seres que lo rodean. No solo los teólogos, sinó todos los eruditos religiosos han coincidido en que la base de ésta proposición es la razón y que los humanos son seres dotados de razón y voluntad. También han coincidido en que éste ser, dotado de razón y voluntad, no es un accidente o atributo como el color, el olor o la forma, sinó una sustancia en el sentido de ser el soporte y portador de diversos atributos. Según los teólogos, la razón y, dado que el libre albedrío solo puede encontrarse en una sustancia viva, creían que el ser humano también debía estar vivo. Por lo tanto, los teólogos concluyeron que el ser humano es «una sustancia viva (hayy), sabia (alim), capaz y con discernimiento».
Dado que éstas características enumeradas son funciones claramente observables en los humanos, se puede afirmar que los teólogos llegaron a una definición funcionalista. Sin embargo, si bien ésta definición expresa las funciones humanas, no incluye ninguna explicación de los componentes de su existencia externa. De hecho, los humanos no son los únicos seres vivos capaces y discípulos. Todos los animales poseen éstas características. Además, así como los humanos poseen un conjunto de conocimientos que sustentan sus vidas, otros seres vivos también poseen un conjunto de conocimientos que sustentan sus vidas. Por lo tanto, los teólogos argumentaron que la razón es lo que distingue a los humanos de otros seres vivos. De hecho, el problema comienza precisamente en cómo explicar ésta razón. Algunas tradiciones antiguas de pensamiento, especialmente los filósofos neoplatónicos, cuyas obras y opiniones se transmitieron al árabe mediante traducciones, afirmaban que una sustancia debe cumplir la función del intelecto. Los teólogos también creían que lo que cumple la función del intelecto es una sustancia. Pero ¿debe ésta sustancia ser de un tipo diferente a los cuerpos, o basta con que sea del mismo tipo que los cuerpos? Los filósofos neoplatónicos argumentaron que la sustancia intelectual es una sustancia espiritual, no corpórea, pero que puede establecer una relación con los cuerpos. Los teólogos, por otro lado, concluyeron que la sustancia intelectual no puede ser espiritual ni una sustancia de un tipo diferente a los cuerpos. De hecho, ésta preferencia forma parte del enfoque general de los teólogos sobre la relación Allah-universo y se basa esencialmente en dos justificaciones importantes. La primera es que los teólogos enfatizan la trascendencia de Allah y otros para establecer la creación de los objetos, pensaban que todos los objetos creados deben ser de la misma clase. En otras palabras, según ellos, el modo mismo de existencia del objeto debe ser capaz de ser creado. Porque la creación de un modo de existencia completamente diferente al de los cuerpos no puede explicarse. La pregunta de por qué un objeto, que no puede considerarse sujeto a accidentes fundamentales como el movimiento, el reposo, la unión y la separación (al-akwān al-arba'), necesitaría un agente -no puede responderse. Por ésta razón, los teólogos pensaban que todos los seres distintos de Allah deben ser de la misma clase y que todos ellos son cuerpos. Sin embargo, los pensadores mutazilíes (que fundaron la teología) no pudieron ponerse de acuerdo sobre los componentes fundamentales de éstos cuerpos. Abu'l-Hudhayl al-Allāf argumentó que los cuerpos están compuestos de partes indivisibles (átomos), Dirar b. Amr argumentó que todos los cuerpos están compuestos de accidentes, y Nazzam defendió la teoría de la emergencia y el qumun. Incluso algunos teólogos, aunque algo más tarde, como Debbussi, defendieron la teoría de la materia-forma. De hecho, con excepción de ésta última, todas éstas teorías eran teorías desacreditadas del mundo antiguo y no habían encontrado adeptos serios. La tradición científica griega se había asentado en la teoría de la materia-forma de Aristóteles, y para el siglo VIII a. C., cuando comenzó a establecerse la ciencia de la teología, ésta teoría había servido como la física teórica de la investigación científica durante más de mil años. Sin embargo, los teólogos, con un esfuerzo tremendo, revivieron el atomismo, que había estado al borde del olvido. El surgimiento de Nazzam y el naturalismo, al carecer de suficientes adeptos, no lograron sobrevivir después del siglo III d. C. No obstante, el accidentalismo de Dirar siguió siendo un tema popular hasta para el Imán Maturidi.
Se puede decir que todas éstas teorías comparten un objetivo común: demostrar que los objetos están sujetos a los cuatro accidentes básicos de movimiento, reposo, unión y separación, y, por lo tanto, son creados. Así que, los teólogos, insistieron en que cualquier modo de existencia distinto del de los nombres es peculiar sólo de Allah, y que es imposible dar a cualquier otro objeto una existencia que se parezca al modo de existencia de Allah.
Ésta insistencia tiene otra justificación, jerárquicamente subordinada a la primera: el rechazo de los intelectos y las almas como entidades intermediarias entre Allah y el universo en la tradición científica dominante del mundo antiguo. En la época de los primeros teólogos islámicos, se creía que los intelectos y las almas cósmicas eran incompatibles con la concepción de un Divino Soberano. Ésto se debe a que los teólogos concluyeron que la concepción de un Divino Soberano requería la creación directa de la existencia y los movimientos de los seres por parte de Allah. Los teólogos naturalistas como Nazzam, Mu'ammer y Jahiz afirmaron que existe una naturaleza o constitución que origina las acciones y los movimientos de los objetos, pero según ellos, no hay posibilidad de que otra entidad intervenga entre la naturaleza de un objeto y Allah.
No hay justificación para que ningún otro ser se interponga entre Allah y Él. La afirmación de los mutazilitas de que Allah es el Agente o Creador de las acciones volitivas humanas puede considerarse generalmente la única excepción a éste enfoque, pero también pretende establecer la responsabilidad humana. Por lo tanto, los teólogos generalmente consideraban los intelectos y las almas cósmicas como causas eficientes que participan del poder divino. Ésta situación ha dado lugar a una concepción de una humanidad completamente cerrada a la idea de una sustancia intelectual.
Los teólogos tienen una razón más específica para rechazar la idea de que el aspecto racional de los seres humanos sea una esencia espiritual: la doctrina que afirma una esencia espiritual conlleva, al menos en los términos de la historia preislámica, una serie de problemas que se extienden a la metempsicosis y la unión. En la antigua Grecia, algunos filósofos (que afirmaban que el alma es una esencia intelectual) abogaban por la transmigración del alma. Antes de los griegos, las religiones indias, que probablemente originaron ésta idea, en éste contexto, también defendían la metempsicosis. Los teólogos debieron procurar evitar ésta idea, que es incompatible con la doctrina islámica de la resurrección. De igual modo, ideas como la encarnación y la unidad, sustentadas por la idea de la esencia espiritual, afirmaban que lo espiritual o racional tenía poder sobre lo material y corpóreo.
Todo se basa en la aceptación de que lo espiritual o intelectual puede tener poder sobre lo material y corpóreo, puede aparecer bajo su apariencia o penetrar en él. De hecho, tales ideas se plantearon entre grupos chiítas y extremistas en el período temprano del Islam bajo la influencia de la antigua tradición iraní, que albergaba la idea de la esencia espiritual. Los teólogos parecen haber rechazado la idea de la esencia espiritual para prevenir tales ideas, que son incompatibles con el principio del Tanzih. Sin embargo, no se puede decir que la historia del pensamiento islámico en general justifique ésta preocupación de los teólogos. El único que puede afirmarse que llegó a ésta conclusión es el famoso filósofo al-Suhrawardi. Sus declaraciones sobre la metempsicosis en un pasaje de Hikme-tu'l-Ishrak han generado un debate entre sus comentaristas; Shahrazuri afirmó que aceptaba la reencarnación, mientras que Qutb al-Din al-Shirazi afirmó que no. Ésto demuestra que las implícitas preocupaciones de los teólogos se cumplieron, aunque sólo sea en un único ejemplo.
Existe otra justificación para rechazar la perspectiva del alma racional, que puede considerarse relacionada con las justificaciones explicadas anteriormente y como consecuencia de ellas: según ésta perspectiva, dado que la vida pertenece al alma, la muerte del cuerpo no es la muerte del alma. Tras la muerte, que se produce mediante la desintegración de las partes del cuerpo, el alma continúa existiendo, y la vida después de la muerte es completamente la vida racional del alma. La resurrección corporal, tan claramente expresada en los textos islámicos, es, (por decirlo suavemente), innecesaria para la visión racional del alma. Sin embargo, aunque los teólogos ofrecieron diferentes puntos de vista sobre la naturaleza de la resurrección corporal, coincidieron en que ésta ocurriría y que los textos proporcionaban ésta información. Éste fue uno de los tres puntos por los que Al-Ghazzali posteriormente condenaría a los filósofos como incrédulos. En nuestra humilde opinión, los teólogos mutazilitas eran conscientes de ésta consecuencia y evitaron conscientemente la visión racional del alma. Incluso donde más se acercaron, se distanciaron de ésta visión utilizando un lenguaje completamente diferente. Ésto se debía a su confianza en que una vez aceptado el yo racional, abrirían la puerta a la resurrección espiritual. De hecho, los siglos posteriores de pensamiento islámico validaron sus preocupaciones, yá que la mayoría de los filósofos musulmanes defendieron sistemáticamente la resurrección espiritual.
Finalmente, la visión del alma racional tuvo una consecuencia que parecía incluso más peligrosa que la resurrección espiritual: el rechazo total del más allá. Pues, según la visión de la esencia racional, el elemento que asegura la individualidad es el cuerpo, y las almas racionales, (cada sustancia), son como formas y se diferencian entre sí por su materia. Dado que éstas formas son inicialmente idénticas, requieren del cuerpo para diferenciarse. Sin embargo, al ser idénticas en forma, alcanzan el mismo nivel al perfeccionarse. En éste caso, nada garantiza la existencia individual continua de dos o más almas perfectas tras la muerte del cuerpo. En éste sentido, las almas son como la existencia de una única forma perteneciente, a menos que posean diferentes sustancias. Dado que la forma es única, la existencia es única. Ésto, sin duda, abre la puerta a la negación, no solo de la resurrección física (material), sinó también de la otra vida. Si las cosas que separan las almas y si los cuerpos son cuerpos, y carecen de permanencia, entonces no hay base para que múltiples almas igualmente perfeccionadas mantengan su individualidad. Aunque algunos filósofos han propuesto una solución a éste problema, según la cual los estados del ego autoimpuestos adquiridos en el cuerpo seguirán distinguiéndolo de otras almas, el inconveniente teórico mencionado siempre persiste. Parece que los primeros teólogos reconocieron que la teoría del alma racional era susceptible a éstas consecuencias. De hecho, el desarrollo de la visión del alma racional confirmó sus preocupaciones en períodos posteriores del pensamiento islámico, y surgieron posturas que rechazaban la individualidad del alma, particularmente en la filosofía y el Tasawwuf-sufismo. Por ejemplo, Ibn Bajja rechazó la inmortalidad individual del alma. De igual manera, Ibn Rushd llegó a la misma conclusión que Ibn Bajja en la mitad de su carrera. Ibn Arabi también afirma, sin mencionar nombres, que algunos sufíes rechazaron la inmortalidad individual. Entonces, ¿ha afectado ésta situación, o debe afectar, la aceptación de la existencia del alma?
En primer lugar, cabe señalar que no existe una relación necesaria entre aceptar la existencia del alma y aceptar que es una sustancia intelectual. Además, aceptar el alma ni siquiera significa aceptar que la existencia humana consiste en una estructura dual, como se ve en la teología antigua. La cuestión se entiende más fácilmente cuando se evalúa en relación con los textos. Como es sabido, el alma se menciona de diversas maneras tanto en el Corán como en los Hadices. Las más notables entre éstas son la insuflación del espíritu por parte de Allah en el cuerpo humano hecho de arcilla en los versículos sobre la creación de Hz. Adán (Al-Hijr 15:29, Sa'd 38:71-72) (Véase también Ibn Arabi, Futuhat-ı Mekkiyye X, págs. 355-363) y se trata del soplo de espíritu de Jesús en la estatua del pájaro que hizo de arcilla (Aal-i Imran 3:49). En éstos versos, la palabra espíritu se usa para expresar el significado de vivacidad. Si bien la palabra espíritu, que aparece en el verso «Te preguntan sobre el espíritu» (Isra 17:85), se evaluó en éste contexto en la tradición islámica, aunque no se usó en el período temprano. Aunque inicialmente se evaluó en éste contexto, en los primeros comentarios se interpretó como el ángel de la revelación. De igual manera, en los versos se denomina a Gabriel (la paz sea con él) «alma», y a Isa (Jesús) se le describe como «un alma de Allah» (An-Nisa 4:171). En los Hadices se encuentra una narrativa más completa sobre el alma, pero dado que los relatos mutawatir son vinculantes para la tradición teológica, es posible conformarse con la narrativa de los versos. Entonces, ¿requieren todos éstos textos una concepción dualista de la humanidad? Francamente, por mucho que se mencione al alma, las implicaciones de éstas palabras son conjeturales. De hecho, los versos pueden interpretarse como que el alma es una sustancia distinta del cuerpo, pero no exigen que sea distinta del cuerpo. Sí, se puede decir que el alma expresa o es un signo de vitalidad, pero no hay impedimento para que sea un accidente. Además, éste accidente puede referirse a la respiración de un ser humano o de un ser vivo. De hecho, los versos atribuyen el alma tanto a los humanos como a los animales. Teniendo en cuenta que los teólogos generalmente consideran la vida como un accidente, no hay obstáculo para afirmar que el alma es un accidente dentro del marco del pensamiento de la tradición teológica. Además, el alma puede referirse no a un accidente como la vida o el conocimiento, sinó a la totalidad del cuerpo que percibimos con nuestros sentidos, lo que le permite realizar funciones humanas. Por lo tanto, los textos parecen estar abiertos a interpretaciones muy diversas. Siendo así, los teólogos oscilan entre la negación total de la existencia del alma y su consideración como una entidad independiente.
Se han presentado puntos de vista muy diversos. Sin embargo, a pesar de las diferencias entre éstos, la idea de una sustancia intelectual no ha sido aceptada. De hecho, algunos teólogos parecen haber sido conscientes de la teoría filosófica del alma, consideraron en general las justificaciones de su existencia como sustancia intelectual e insistieron en que su modo de existencia es corpóreo. Si bien es posible que hayan desarrollado su carrera académica en el período anterior a las traducciones, la gran mayoría de los teóricos (Abul-Huzeyl al-Allaf, Nazzam, Jahiz, Hisham b. Hakam, Mu'ammer, etc.) vivieron durante la época en que las traducciones se producían sistemáticamente. Por lo tanto, como se verá más adelante, parece que quienes, con la excepción de Mu'ammer, afirmaron que el alma es una sustancia distinta del cuerpo, excluyeron intencionalmente la idea de una sustancia intelectual. Nazzam, por ejemplo, es un ejemplo de ello. Qadi Abdul Jabbar al-Mughni narra su opinión en su volumen al-Taklif de la siguiente manera:
"El hombre es alma. El alma es la vida fusionada con éste cuerpo. Su presencia en el cuerpo está entrelazada. Es una sola esencia, no compuesta de partes dispares; es poderosa, viva y posee un conocimiento intrínseco."
Ésta perspectiva consta de tres frases sobre el alma: (1) El alma es una sustancia separada del cuerpo, pero entrelazada con él. (2) El alma es diferente del cuerpo en cuanto a su estructura, y mientras que el cuerpo está compuesto de diferentes partes, el alma es una sustancia única e indivisa. (3) La esencia del alma es omnipotente, viva y sabia. Nazzâm aplica la perspectiva de los filósofos de que el alma está viva, sabe y es capaz en virtud de su esencia al alma de la misma manera. Por lo tanto, la conexión del tercer punto con la perspectiva racional del alma es clara. De nuevo, según los filósofos, el alma es un cuerpo compuesto de partes.
A diferencia del alma, que es una sustancia simple. Nazzâm también afirma que el alma es igualmente simple, es decir, una sustancia que no admite división. Solo el primer punto contradice la aceptación general de la teoría del alma, porque quienes la adoptan la consideran una sustancia separada. Sin embargo, Nazzâm cree que el alma es, en última instancia, una sustancia corpórea y, por lo tanto, está entrelazada con el cuerpo. No obstante, Farâbi, (uno de los grandes filósofos que abrazó la perspectiva racional del alma), cree que el alma se encuentra inicialmente en el cuerpo y puede aislarse mediante la creencia correcta y el comportamiento apropiado. No obstante, Farâbi cree que el alma es, en última instancia, una forma. Sin embargo, Nazzâm no considera que el alma sea una forma susceptible de racionalización.
El hecho de que los primeros teólogos no utilizaran la explicación de las fuerzas internas como vemos en las obras de filósofos como Farabi e Ibn Sina podría dar la impresión errónea de que desconocían la teoría. Sin embargo, los teólogos tomaron una decisión consciente al respecto, considerando el repertorio cognitivo del lenguaje cotidiano y los deseos que los filósofos atribuían a diferentes poderes como la imaginación, la memoria, el recuerdo y la ilusión.
Tomaron en cuenta el repertorio cognitivo y argumentaron las funciones que los filósofos atribuían a diferentes poderes como la imaginación, la memoria, el recuerdo y la ilusión eran funciones diferentes de la conciencia humana, que desempeña la función de la razón. En éste contexto, se observa generalmente que durante el período preislámico, los teólogos no basaron la capacidad de los seres humanos para el conocer universal en la existencia de un alma abstracta. La mayoría de los teólogos creían que todos los seres creados fueron creados por objetos mediante accidentes añadidos a una estructura formada por la combinación de un cierto número de átomos. Según ellos, la sustancia de un objeto, que porta sus atributos, es, por así decirlo, como un esqueleto. Cuando el accidente de la vida se añade a éste esqueleto, el objeto se vuelve vivo o viviente; cuando se añade el accidente de la percepción, el objeto se vuelve cognoscente; cuando se añade el accidente del poder, el objeto se vuelve poderoso; y cuando se añade el accidente de la voluntad, el objeto se vuelve perspicaz. De manera similar, cuando el accidente del conocimiento se añade a un objeto, el objeto se convierte en discípulo.
El conocedor se convierte en sustancia. Los teólogos mu'tazila creían que la vida y sus accidentes subsiguientes requerían cierta constitución para que un objeto existiera, mientras que los teólogos sunnitas creían que la constitución no era necesaria para el poder divino, sinó que simplemente ocurría como una costumbre divina surgida en el cuerpo.
Pensaban que éste proceso se producía al traerlo a la existencia. Por lo tanto, mientras algunos, como Harith al-Muhasibi, afirmaban que el intelecto es un poder innato, según la mayoría de los teólogos anteriores a Al-Ghazzali, el primer conocimiento que Allah crea en la esencia humana se llama intelecto. Éste conocimiento es común a todos los humanos y es creado directamente por Allah. Posteriormente, el conocimiento adquirido se deriva del conocimiento inicial a través de las sensaciones y la visión. Por lo tanto, según la mayoría de los teólogos, el sujeto humano razona a través del intelecto, que es un accidente. En otras palabras, si bien el intelecto es la sustancia, el intelecto en sí mismo es un accidente. Por lo tanto, según los teólogos, el estado en el que la sustancia del intelecto carece del accidente del intelecto corresponde al intelecto ilusorio en la terminología de los filósofos. Según los teólogos, el estado en el que el primer conocimiento, llamado intelecto, emerge en la sustancia del intelecto corresponde al intelecto cognoscente en la terminología de los filósofos. Según los teólogos, la situación en la que el conocimiento secundario se deriva del conocimiento primario y el conocimiento adquirido es, en la terminología de los filósofos, efectivamente el intelecto. Esencialmente, la diferencia entre teólogos y los filósofos no radica en si el sujeto que posee el conocimiento conoce a través de éste conocimiento, sinó que en sí adquiere la capacidad de conocer a través de éste conocimiento. Como se explicó anteriormente, la mayoría de los teólogos afirman que el sujeto humano adquiere la capacidad de conocer a través del conocimiento. Los filósofos, por otro lado, creen que el alma es inherentemente omnisciente. Los filósofos argumentan que el alma humana debe ser inherentemente omnisciente cuando se trata de defender la teoría de la emergencia y el qumun, Nazzam cree que un objeto posee infinitas naturalezas, y que su personalidad se forma a partir de éstas naturalezas manifestadas. En éste contexto, y dado que las naturalezas que posibilitan la vida, la voluntad y el poder emergen de las infinitas naturalezas de la existencia humana, los seres humanos se vuelven vivos, capaces, conocedores y voluntarios.
La razón fundamental de ésto es la imposibilidad de comprender a los seres incorpóreos que ocurren en un ser puramente corpóreo. Los seres incorpóreos incluyen objetos externamente realizados como Allah, intelectos y almas, así como universales que emergen dentro de la mente, como las verdades de los objetos y los accidentes. Por lo tanto, los filósofos basaron la comprensión del alma, que trasciende la corporeidad, en la ontología del alma, no en la ontología del conocimiento. Sin embargo, los teólogos desarrollaron una teoría más compleja, e inicialmente compartieron la postura común de que el poder divino crea el conocimiento fundamental del cual todo conocimiento puede derivarse dentro de la esencia humana. Según ellos, éste conocimiento, al ser esencialmente conocimiento universal, como "las cosas existen", permite que la comprensión desarrolle una percepción que no se limita a la existencia corpórea. Sin embargo, los teólogos mutazilitas argumentaron que la vida requiere de una constitución específica y, por lo tanto, la esencia humana debe ser idónea para la creación de éste conocimiento, considerando así la idoneidad tanto de la esencia humana como de la ontología del conocimiento. Dado que los teólogos ash'aritas no requieren una constitución para la vida, creen que la condición de un sujeto apto para el conocimiento simplemente refleja la costumbre divina. De hecho, según ambas tradiciones teológicas, el conocimiento requiere de percepción, y la percepción requiere de vida. Los teólogos han discrepado sobre si la vida es idéntica al alma, pero éste desacuerdo no es decisivo para la teoría en su conjunto. Sin embargo, dado que la percepción no se basa en la naturaleza abstracta de la esencia humana, simplemente expresa la capacidad de comprender y es un estado accidental creado dentro del cuerpo.
Hay dos excepciones a ésta perspectiva en el período temprano. La primera es la perspectiva del alma, que conoce por su esencia, como sugiere Nazzam, cuya perspectiva hemos citado anteriormente. Aunque Nazzam, debido a los problemas que hemos mencionado previamente, no apoya la idea de la sustancia abstracta en la visión del alma como conocedora. Aunque Nazzam no abrazó la idea de la sustancia abstracta debido a los problemas que hemos mencionado anteriormente, afirmó que las cualidades de vitalidad y conocimiento se originan en la esencia del alma. En este caso, si consideramos la teoría de la emergencia de Nazzam, la primera información revela la capacidad inherente del alma para conocer. La segunda es la opinión del imán Mu'tazilita Mu'ammar. El Qadi Abd al-Jabbar expresa su opinión de la siguiente manera:
"El ser humano es un ser separado de los demás, no puede ser dividido, no es parte ni todo, no le es posible moverse, detenerse ni ser caracterizado por las otras cualidades que describen los cuerpos, no necesita un lugar donde establecerse ni ser establecido, él maneja éste cuerpo, lo mueve, lo detiene y es indivisible."
El Imam Ashari también hizo una narración similar en Makalat:
"El hombre es indivisible. Es el organizador del universo. El cuerpo visible es su instrumento. En realidad, no está en ningún lugar. No toca nada, ni nada lo toca. No le es lícito el movimiento, el reposo, los colores ni el gusto. Le es lícito tener conocimiento, poder, vida, voluntad y aversión. El hombre actúa con éste cuerpo, lo usa y no lo toca. El hombre es una parte indivisible, un significado indivisible. Existe en éste cuerpo no para el contacto ni la encarnación, sinó con fines de precaución."
Éstos pasajes expresan tres juicios sobre el alma: (A) El alma es simple. (B) No se caracteriza por las propiedades de los cuerpos. Según éste tema, el alma no es corpórea ni incorpórea. (C) La relación del alma con el cuerpo es la relación del gobernante y el gobernado. Ésta visión de Muammar lo coloca en una posición excepcional entre los primeros teólogos porque es una expresión de la visión abstracta del alma. Por ésta razón, Fakhr al-Din al-Razi lo menciona entre aquellos que adoptaron la visión abstracta del alma en el período temprano. Después de Muammar, la visión abstracta del alma fue expresada entre los teólogos sunnitas por Raghib al-Isfahani, y luego por Al-Ghazzali.
Es evidente que Raghib y Al-Ghazzali adoptaron la perspectiva del alma abstracta. Sin embargo, si no se lee con atención la primera frase de Muammar, se puede dudar de si realmente se refería al alma abstracta. Aunque, desde el siglo IV d. H. en adelante, la palabra "ayn kalima" llegue al alcance del concepto, éste se ha ampliado, los teólogos, especialmente en el período temprano, utilizan el término "ayn" en el sentido de sustancia en la terminología filosófica. Por lo tanto, Muammar argumenta que el alma es una sustancia. Dado que el alma no está sujeta a ninguna de las propiedades de los cuerpos y su relación con el cuerpo es exclusivamente de gobierno, el alma sería una sustancia abstracta. Sin embargo, ésta perspectiva se expresa de una manera que no contradice la terminología de la tradición teológica. Parece que la motivación de Muammar para ésta perspectiva fue sentar las bases de nuestro conocimiento de las cosas incorpóreas, o al menos de Allah. Si bien si Muammar desarrolló una física teórica compatible con su visión abstracta del alma y es un tema de estudio independiente, su teoría del significado puede comprenderse de acuerdo con su visión abstracta del alma. Sea cual sea la situación desde la perspectiva de la física teórica, Muammar parece estar convencido por el razonamiento de los filósofos de que es imposible que una entidad puramente física o un estado corporal adquiera conocimiento sobre cosas que carecen por completo de fisicalidad, yá que el conocimiento no puede ocurrir sin una relación entre dos cosas. De hecho, ésta crítica es seria, y es irrazonable asumir que los imanes mutazilíes, quienes sabemos que conocían la teoría del alma, ignoraran éste razonamiento. La tradición teológica debe haber encontrado una explicación para compensar ésta crítica. Pues la cuestión no se limita al modo de existencia del sujeto cognoscente y al atributo del conocimiento; también concierne al modo de existencia de los seres invisibles, como los Ángeles, cuya existencia se revela en los textos religiosos.
Si bien los teólogos aceptan que todas las cosas creadas son cuerpos, también reconocen que éstos tienen estados muy diferentes. Según ellos, algunas clases de cuerpos pueden percibirse a través de los sentidos, mientras que otras pueden conocerse teóricamente. No hay forma de conocer teóricamente algunas clases de cuerpos; sólo pueden conocerse mediante información fiable. Por ejemplo, los Ángeles pertenecen a éste grupo. Por lo tanto, los teólogos basaron su sistema no en la distinción entre abstracción y concreción, sinó en la distinción entre la sutileza y densidad. Sin embargo, la distinción entre sutileza y densidad es inválida cuando se trata de Allah. Pues, en éste sentido, no puede haber relación entre ningún cuerpo, por sutil que sea, y Allah, quien está completamente desprovisto de fisicalidad. Por lo tanto, los teólogos basan su comprensión de Allah (no en la similitud en el modo de existencia), sinó en la similitud de Atributos. Aunque discrepaban sobre la naturaleza de los Atributos que se encuentran en los humanos y en Allah, afirmaban una similitud semántica entre atributos como la vida, el conocimiento, la voluntad y el poder, creados en los humanos, y los mismos atributos que se encuentran en Allah. Así, establecieron una relación común entre los humanos y Allah sin considerar la naturaleza abstracta del alma humana, y derivaron la marifatul-lah de ésta relación. En resumen, los teólogos aplicaron su forma de pensar, basada en la distinción entre esencia y atributos, a éste mismo concepto. Así, evitaron los inconvenientes de la visión abstracta del yo, en particular en lo que respecta a la creación y la tierra, y también sentaron las bases para el conocimiento de la esencia humana sobre la totalidad de la existencia. Por ésta razón, pensadores como Qadi Abd al-Jabbar, quien negó por completo la existencia del alma, se encuentran en la tradición teológica. Dado que la tradición teológica es teórica, ha optado por superar el materialismo impuesto por la física teórica a través de la distinción lógica de la dualidad esencia-atributo y la comunidad de atributos.
Entonces, ¿existe, o existe necesariamente, una diferencia entre la visión de la sustancia corpórea funcionalizada por atributos y la visión del alma abstracta en cuanto a los límites de la percepción humana? De hecho, ésta pregunta, al considerarse en conjunto con la segunda pregunta que planteamos al principio de éste artículo, abre un campo de discusión más amplio. Nuestra pregunta anterior era: ¿Cómo pudieron combinarse las teorías de filósofos y teólogos de la época del Mutakhirin por parte de algunos teólogos, como Sayyid Sharif al-Jurjani? Para responder a ésta pregunta, debemos aclarar si aceptamos la teoría del alma abstracta o la teoría del alma de los teólogos que llevaría a una diferencia en cuanto a los límites de la cognición humana.
-Quienes aceptan la teoría del alma abstracta creen que ésta se abstrae de la percepción material a la percepción puramente intelectual mediante el estudio de la física, las matemáticas y la metafísica. Ésta teoría se basa en dos conceptos fundamentales respecto al alma y de su conocimiento que existen: abstracción y abstracción.. (aislamiento y desapego) (tajrid y tajrud). El alma humana somete las percepciones sensoriales a un proceso de composición y análisis, primero en la imaginación, luego en la ilusión y, finalmente, dentro de ella misma. Éstas corresponden a las tres etapas de la abstracción. En la primera etapa, la abstracción imaginaria, el alma, mediante la imaginación, combina y separa las percepciones sensoriales para llegar a formas cuyos elementos existen externamente, pero no como un todo. En la segunda etapa, la abstracción imaginaria, el alma, mediante el poder de la imaginación, recombina y separa las formas en la imaginación para llegar a los significados. Sin embargo, dado que el poder de la imaginación es una fuerza material, los significados que percibe se perciben en relación con la materia. El ejemplo más claro de ésto es la comprensión por parte de la ilusión del significado de la existencia, pero su conclusión es que todas las cosas existentes son cuerpos. Cuando se completa la segunda etapa de la abstracción, la emanación del principio metafísico (el Intelecto Activo) es captada por el alma como el significado racional puro. Por ejemplo, cuando hay algo que la imaginación percibe sólo como un cuerpo.
El alma percibe el significado de la existencia como un significado completamente abstracto, incluyendo al ser racional. Éstas etapas de abstracción son también etapas de la abstracción del alma del interés y el apego a las percepciones y realizaciones materiales. Abstracción y abstracción son las etapas de la abstracción del alma de todo lo existente.
Éstas también son etapas de abstracción del interés y el apego a las realidades. Abstracción tras abstracción continúan hasta que el alma abarca a todos los seres y se adorna con las formas del universo entero. Finalmente, el alma se convierte en un reino intelectual paralelo al universo. Uno de los pasajes más impactantes y directos de la tradición filosófica islámica que expresa ésta situación es el siguiente texto de Ibn Sina.
<La perfección específica del alma racional consiste en convertirse en un mundo intelectual al plasmar en sí misma la forma de todo, el orden inteligible en todo y la forma de la bondad desbordante en todo, partiendo del principio de todo, alcanzando luego sustancias superiores puramente espirituales, luego sustancias espirituales relacionadas de algún modo con los cuerpos, luego cuerpos sublimes con su estructura y poderes, y finalmente hasta que la estructura de toda la existencia se consolide en sí misma. Así, el alma se convierte en un mundo inteligible que observa la belleza absoluta, contempla el bien absoluto y la belleza verdadera-absoluta equivalente a todo el mundo existente, que se une a él, imprime su patrón y estructura en sí misma, se une a su camino y se forma a partir de su esencia.>
Ésto expresa, en general, el horizonte teórico de la tradición filosófica y afirma que el alma humana puede estar plenamente dotada de las formas de todos los seres. Ibn Sina argumenta qué, cuando a tal perfección añadimos las virtudes de un profeta, el horizonte humano alcanza su máximo esplendor.
Las principales de éstas virtudes son la castidad, la sabiduría y la valentía. Su esencia es la justicia. La justicia está más allá de la virtud teórica. Quien posee sabiduría teórica junto con éstas virtudes es indudablemente feliz. Quien adquiere cualidades proféticas junto con estas virtudes se vuelve casi como un señor humano, y la adoración es casi lícita después de Allah. Él es el sultán de la tierra, el vicerregente de Allah en la tierra.. En otras palabras, si a la perfección teórica se le suma la perfección práctica y también se adquieren cualidades proféticas, se alcanza el objetivo de la filosofía de llegar a ser (tashabbuh billah), volverse divino (taelluh) y volverse espiritual. Por lo tanto, la tradición filosófica que abraza el yo abstracto tiene tres afirmaciones fundamentales con respecto al yo humano. Primero: El yo puede comprender teóricamente todas las cosas existentes. Segundo: El yo puede llegar a ser prácticamente perfecto y estar equipado con todas las virtudes. Tercero: El yo puede materializar la percepción teórica a través del poder de la imaginación, disponer de otros objetos, informar sobre lo invisible y establecer leyes que permitan a las comunidades humanas ser gobernadas de acuerdo con el conocimiento de la realidad. La base de las tres afirmaciones es la suposición de que el yo abstracto puede abstraer y, al abstraer, volverse abstracto él mismo.
Ésta perspectiva tiene dos aspectos, como puede observarse. El primero es el que afirma que se puede alcanzar la percepción del todo. En un extremo del todo se encuentra Allah, y en el otro, los objetos materiales. El segundo es el aspecto de la abstracción, que posibilita la percepción del todo y se realiza junto con ella. La tradición teológica anterior parece coincidir con el primero, al menos en un sentido aproximado. Los teólogos también creen que los humanos pueden alcanzar la percepción del todo mediante la visión. La diferencia más notable entre teólogos y filósofos a éste respecto es que algunos existentes no pueden conocerse a través de los sentidos o la visión, y por lo tanto solo pueden conocerse a través de noticias. Por lo tanto, las fuentes teológicas del conocimiento incluyen la revelación (sam), además de la razón y los sentidos. Aunque hay quienes adoptan una postura excepcional, como Abu'l-Hasan al-Amirī, los filósofos generalmente consideran que lo que aporta el profeta no es un nuevo conocimiento en el sentido teórico, sinó más bien un conocimiento filosófico. También lo consideran una expresión de conocimiento teórico a nivel de la imaginación. Por lo tanto, según ellos, el profeta revela diferentes leyes con el mismo significado. Por ejemplo: los teólogos, (según los filósofos), dicen que la existencia de Ángeles y genios no puede conocerse ni a través de los sentidos ni de la razón; la única manera de saberlo es mediante noticias auténticas. Sin embargo, según los filósofos, un profeta usa la palabra "malak" para describir los intelectos y las almas celestiales, la fuente de la existencia y el movimiento de los cielos, y pueden referirse a las fuerzas terrenales como "genios". No obstante, si bien existen diferencias significativas entre las tradiciones teológicas y filosóficas en cuanto al estatus de la profecía, yá sea que la consideremos conocida únicamente a través del poder de la mirada o con el apoyo de éste, ambas tradiciones creen que la percepción del todo representa el horizonte del conocimiento humano. Por lo tanto, ambas tradiciones abarcan la totalidad de las cosas existentes dentro del ámbito de su estudio, y la teología se construyó para ser una contraparte de la filosofía teórica. La diferencia fundamental entre las tradiciones teológica y filosófica, en particular, surge en el segundo aspecto de la teoría del alma abstracta: en cuanto a su pretensión de abstracción. La abstracción y la pretensión de abstracción, que está relacionada con ella, determinan la independencia del alma respecto de la materia y su capacidad para alcanzar el nivel del "Intelecto Activo" como objetivo principal de todos los esfuerzos teóricos y prácticos del hombre.
El objetivo principal de todos los esfuerzos humanos, tanto teóricos como prácticos, es alcanzar el nivel de ese "Intelecto Activo". Éste nivel corresponde a un estado de existencia donde, por un lado, el conocimiento, lo conocido y el conocedor son idénticos, y, por otro, la existencia y el poder son idénticos. Dado que ésta etapa es un nivel de existencia completamente espiritual o intelectual, también es un nivel donde la voluntad se borra. La identidad de existencia y poder significa que el conocimiento del alma sobre la realidad de los objetos está dotado de sus formas, yá sea en términos de significado, como dijo Farabi, o en términos de existencia, como dijo Ibn Sina, pero en cualquier caso, como formas. La borradura de la voluntad significa que el nivel de existencia en cuestión es la formación y resumen las razones por las que los teólogos objetaron la afirmación de la abstracción. Si bien aparecen críticas detalladas a la abstracción en el período posterior, en particular en el Sharh al-Isharah de Fakhr al-Dīn al-Rāzī, no se observa que los teólogos anteriores abordaran directamente el tema. El rechazo de la naturaleza abstracta del alma probablemente se consideró un rechazo de su abstracción, yá qué expresa la incapacidad del cuerpo, sujeto a la corrupción, para existir. Pues, según los filósofos, la voluntad es una característica animal, y los humanos tienen libre albedrío porque tienen un cuerpo. La identidad del conocimiento, lo conocido y el conocedor significa que el "Intelecto Activo" ha alcanzado una unidad y simplicidad acordes con su nivel. También significa alcanzar una unidad y simplicidad acordes con su nivel. Ésto es precisamente lo que los filósofos llaman divinización. Por lo tanto, en la tradición filosófica, tanto el proceso como el resultado del esfuerzo por conocer y actuar son abstracción y divinización. Ésto también permite al alma dotarse de todas las virtudes y disponer de la materia fuera del cuerpo sin intermediarios.
La tradición teológica, por otro lado, considera que el Profeta Muhammad (la paz sea con él) abarcó todas las virtudes. Ésto, sin duda, indica una posibilidad para otras personas, pero no implica necesariamente una posibilidad universal. Pues los teólogos reconocen que la profecía no se basa ni en la mutahayyila (un estado mental) ni en la abstracción. La profecía de una persona se basa enteramente en la selección divina (ihtisas). Además, no existe una relación necesaria entre la superioridad de ningún ser creado, yá sea un profeta o un Ángel, y su poder y fuerza inherentes. La tradición teológica considera que la superioridad se basa en la multiplicidad de la recompensa de un ser y su presencia en la presencia de Allah. Por otro lado, según la tradición mutazilí, el canal de la revelación está completamente cerrado para quienes no son profetas, y es imposible alcanzar estados que impliquen salvación material, como los milagros, para mantener cerrado un canal de conocimiento similar a la revelación, los mutazilíes también rechazaron la adquisición del conocimiento sobre cuestiones metafísicas mediante la inspiración y la revelación a personas que no sean profetas.
(Jurjani, Sharhu'l-Mawaqif III, p. 540)
(En la tradición Mu'tazila, la escuela Husayniyya, afiliada a Abu'l-Husayn al-Basri, aceptaba eventos extraordinarios como los milagros, pero la Husayniyya es la escuela en la que los Mu'tazila se acercaron a la Ahl al-Sunnah.)
Los teólogos de Ahl as-Sunnah también parecen coincidir con los Mu'tazila en que la puerta está cerrada. Porque, si bien aceptan que la inspiración y la santidad posibilitan una relación especial entre Allah y algunos de Sus siervos, no atribuyen a la inspiración un valor epistémico objetivo ni un valor que sea religiosamente vinculante. Por lo tanto, si bien la tradición teológica en su conjunto aspira a la verdad en cuestiones teóricas y prácticas, el horizonte humano al que aspiran no es el nivel descrito en los dos textos de Ibn Sina citados anteriormente. En otras palabras, una persona abstraída y dotada de las verdades de toda la existencia, que ha adquirido virtudes morales en su conjunto y está a punto de poseer un intelecto independiente, no puede describirse como el objetivo humano de la tradición teológica anterior. Dicho objetivo, en la época de los Mu'taqaddimin, era la creencia de que ésto podría ser adecuado para la tradición sufí, que busca verificar la verdad de las creencias y los comportamientos transmitidos por el Profeta PyB mediante una especie de descubrimiento e inspiración al seguirlo.
Los seguidores del Tasawwuf Sunnah consideraban al profeta Muhammad PyB la definición y el límite de la humanidad y aceptaban en principio que la comprensión universal que emergió en él también podía replicarse en quienes lo siguieron. Además, argumentaban que las condiciones para dicha comprensión podían controlarse y disciplinarse. La comprensión sufí de la profecía y la santidad, independientemente de su adhesión a la teoría abstracta del yo, se alinea con los objetivos descritos en los pasajes de Ibn Sina mencionados anteriormente. De hecho, los sufíes consideran inadecuados los objetivos de los filósofos en algunos aspectos debido a sus limitaciones en cuanto a la causalidad. Pues el Tasawwuf-sufismo, como se expresa en el Hadiz del casi-nevafil, es un divino-hombre en el que la voluntad del siervo es idéntica a la voluntad de Allah, y Allah se convierte en el ojo que ve y la mano que agarra del siervo. Ésto se basa en un acercamiento entre Allah y el ser humano, en el que el siervo se convierte en el ojo que ve y la mano que sostiene. De hecho, ésta perspectiva ha sido considerada legítima y deseable por los maestros de la tradición teológica Ahl al-Sunnah. Sin embargo, la teología tradicional nunca definió tal grado de cercanía como el objetivo de la teología. Durante el período de los primeros teólogos islámicos, los teólogos sunnitas creían que las creencias que predicaban eran realizadas por los sufíes en el nivel de sinceridad e ihsan. En otras palabras, los teólogos sunnitas de los primeros teólogos islámicos veían el sufismo como una cuestión de tadayyun y evaluaban las afirmaciones sufíes de ma'rifa dentro del contexto del tadayyun. El hecho de que algunas declaraciones sufíes que evocaban hulul y unidad, o la unidad de la existencia, fueran evaluadas por los propios sufíes dentro del ámbito y explicadas de acuerdo con los principios fundamentales de la tradición teológica también respaldaba la tradición teológica. Sin embargo, aunque existe un acuerdo entre la teología y el Tasawwuf-sufismo en términos de principios básicos, existe una diferencia significativa entre el ideal último de un ser humano perfecto concebido por las dos tradiciones: la tradición sufí comparte el ideal de un ser humano manifestado que vemos en la tradición filosófica. En el objetivo del sufismo puede expresarse como asemejarse a Allah (at-tashabbuh billah) o moralizarse mediante la moralidad divina (at-tahalluk bi akhlakillah). En éste contexto, no es casualidad que Ibn Sina dedicara los dos últimos capítulos de al-Isharat wa't-ten-bihat a la ma'rifa y los estados sufíes, lo que indica que ambas tradiciones, a pesar de sus diferentes preferencias, comparten una concepción similar de la humanidad. Sin embargo, la expresión más apropiada de la concepción de humanidad de la tradición teológica no está en "asemejarse a Allah", sinó en "asemejarse al Profeta (la paz sea con él)". Además, aunque la semejanza completa con el Profeta (la paz sea con él) sea posible en términos del poder divino, no tiene sentido en los términos de la costumbre divina, especialmente para los teólogos mutazilíes sobre el consenso teórico entre el Tasawwuf-sufismo y la teología antes de Ibn Arabi, y la ruptura de éste consenso con Ibn Arabi.
(Como los Zilis han cerrado un canal de información similar a la revelación, el creyente sólo puede ser un intérprete de información sobre ciertos temas y la revelación no dejará de ser una fuente de información para ningún creyente ni la información de la revelación será repetida de la misma manera por ninguna persona.)
Los eruditos sunnitas, por otro lado, aceptan que el conocimiento sobre los mismos temas puede, en principio, ir más allá de la interpretación o la investigación teórica, y qué, aunque no tiene el estatus de revelación en términos de objetividad y vinculación relativas, puede investigarse en el creyente a través de un medio similar a la revelación, denominado inspiración. Sin embargo, sólo establecen los principios de ésta aceptación en términos de epistemología y pensamiento religioso.
Los seguidores del Tasawwuf-sufismo son el único grupo que ha afirmado cómo puede ocurrir dicha verificación y, de ser así, cuáles son las diferencias entre un creyente que sigue al Profeta PyB y la información que éste recibe en términos de fuente, contenido, exhaustividad, etc. De hecho, los sufíes del período tardío ofrecerían explicaciones sistemáticas sobre éste asunto, basándose en los nombres divinos. De hecho, el Profeta PyB es el modelo más perfecto que representa el ideal de humanidad del sufismo, y para los sufíes, asemejarse a Allah también significa asemejarse al Profeta PyB. Sin embargo, la concepción sufí del profeta, de una manera que no estamos acostumbrados a ver en ningún texto teológico, destaca como «el ser humano divino -que posee el conocimiento universal de la existencia, la manifestación más perfecta de Allah y representa la cima del dolor». No obstante, el hecho de que los maestros sufíes se criaran en la tradición sunnita y que los sufíes se esforzaran por armonizar con los teólogos sunnitas en los principios fundamentales del pensamiento religioso fortaleció la relación entre la teología sunnita y el sufismo. Así, la concepción Sufi de la humanidad, si bien no es el objetivo disciplinario de la tradición teológica, encontró una respuesta general en la tradición sunnita, particularmente como un ideal moral, sobre la fe y la sinceridad.. Ésto fue recibido con optimismo, lo que convirtió al Tasawwuf-sufismo en un objeto de deseo en la búsqueda de conceptos fundamentales del pensamiento religioso, como el ihsan. Ésta situación, sumada a la preferencia de Al-Ghazzali por el sufismo sobre la teología, como el mayor erudito sunní de su tiempo, y la posterior difusión del sufismo a través de las órdenes sufíes, conduciría a un cambio en el enfoque del Tasawwuf-sufismo sobre la percepción humana. El concepto de humanidad del Tasawwuf-sufismo, originalmente en la interpretación metafísica del profeta Muhammad (PyB) es expresado en el concepto del sabio, tiene, como se mencionó anteriormente, una amplitud que abarca la teoría abstracta del yo y el concepto perfeccionado de humanidad. Además, de que se produjeron varios avances significativos en la tradición filosófica Islámica.
El primero es la reformulación de la teoría de la profecía de Farabi en manos de Amiri y, en particular, de Avicena. Si bien los filósofos que adoptaban la visión abstracta del yo enfatizaban la cualidad legislativa del profeta y parecían basar la profecía en la necesidad de leyes apropiadas para el conocimiento de la realidad por parte de las sociedades humanas, Amiri, y posteriormente Avicena, caracterizaron el yo del profeta como sagrado y santo, argumentando que el límite último de la perfección humana se realizaba en él. Es evidente que el Profeta (la paz sea con él) es quien más se acerca al discurso general sobre la profecía. Por lo tanto, con Avicena, la posición del Profeta (PyB) en la tradición filosófica, si bien no alcanzaba el nivel de la explicación y detalle del sufismo, en principio, se acercaba a él. En particular, la dedicación de Ibn Sina de una sección separada al sufismo en al-Isharat, su presentación de los sabios como un grupo que comprende la existencia absoluta y su presentación del conocimiento y los estados de los sufíes, (no como imaginaciones poéticas y/o alteraciones de la conciencia), sinó como percepciones cercanas y su evaluación como experiencias que conducen y resultan de la adquisición de conocimiento, es sumamente consistente con la tradición filosófica Islámica.
Él reveló la cercanía ideal entre ambos. Sin duda, ésta cercanía entre las concepciones humanas no fue reconocida únicamente por Ibn Sina. El Ikhwan de Safa, Amiri y Abu Sulayman al-Sijistani también abordaron ésta relación y la destacaron. Cabe señalar que el Ikhwan de Safa, en particular, realizó un trabajo significativo sobre éste tema. Sin embargo, Ibn Sina representa un punto donde todos los esfuerzos filosóficos anteriores a él fueron compilados y transformados en el poder de la filosofía peripatética como tradición. Por lo tanto, los análisis posteriores de las relaciones y diferencias entre las concepciones humanas se realizarán íntegramente a través de las obras de Ibn Sina.
Segundo: Avicena ofreció una explicación qué, al menos parcialmente, abordaba la primera de las preocupaciones de los teólogos sobre los existentes abstractos. Como recordarán, los teólogos se oponían a la existencia de entidades abstractas en principio porque el origen de un existente abstracto era inexplicable. El punto de partida de los teólogos en ésta cuestión era el concepto de origen, y también reconocían la necesidad de un agente independiente cuyo origen no puede probarse.
Pensaban que no se podía probar que algo indemostrable necesitara de un agente. Según ellos, para que algo fuera un evento, debía estar sujeto a cuatro accidentes básicos (movimiento, reposo, unión y separación). Sin embargo, los existentes abstractos no estaban sujetos a ninguno de éstos accidentes. Ibn Sina argumentó que la razón por la que los objetos necesitan un agente no es el evento, sinó la posibilidad. De hecho, ésta opinión yá había sido expresada por Farabi, y Amiri que había sistematizado la distinción entre necesario y posible. Cuando Ibn Sina añadió a ésta distinción la distinción entre existencia y esencia, la filosofía en la era moderna, dónde ha habido un debate considerable sobre si la narrativa de Ibn Sina en Isharat constituye sufismo. Sin embargo, independientemente de las verdaderas creencias de Ibn Sina, las grandes autoridades del pensamiento islámico han considerado ésta sección una narrativa sufí. De hecho, la tradición de clasificación filosófica eventualmente incluiría al Tasawwuf-sufismo entre los grupos comprometidos con la búsqueda de la verdad. Para un cambio a favor del sufismo en la tradición de clasificación teologales Sunnitas, yá que desarrolló una gran teoría relacionada con todos los aspectos de la ciencia, que le permitió, en particular, reconsiderar las cuestiones fundamentales de la lógica, la física teórica y la metafísica. La difusión de la filosofía peripatética en la geografía islámica con las obras de Ibn Sina y la inclusión de su filosofía en la teología a través de las críticas de Al-Ghazzali implican la incorporación de la filosofía sinaítica a la teología que transformó la teoría de la contingencia en un principio generalmente aceptado dentro de las tradiciones intelectuales islámicas. Ésta transformación no disuadió a los teólogos de la idea de que el universo es creado, pero refutó la justificación más importante para el rechazo de los existentes abstractos en el período temprano de los eruditos. Si la razón por la que algo necesita un agente no es la creación sinó la contingencia, como Ibn Sina demuestra tan convincentemente en al-Isha'rah, entonces el hecho de que algo sea corpóreo o incorpóreo no tiene relación con su creación. El aspecto de algo que requiere su necesidad de un agente es su contingencia inherente. Por lo tanto, cuando se demuestra que un ser, corpóreo o no, es posible, también se demostrará que deriva su existencia de otro. Por supuesto, al afirmar que los contingentes derivan su existencia de otro, Ibn Sina no acepta la creación ex-nihilo. Pero uno de los éxitos de la distinción necesario-posible y la ontología que la rodea, y quizás la razón de su eficacia, es su capacidad de ser aceptada y utilizada independientemente de una teoría metafísica o física teórica específica. De hecho, la distinción necesario-posible y existencia-naturaleza puede adaptarse a diversas teorías metafísicas y físicas, yá sean emanacionistas, de creación a partir de la nada, atomistas o materia-formistas. Ésto representa no solo una posibilidad, sinó también una realidad en la historia del pensamiento islámico. Si consideramos el proceso de la distinción necesario-posible y existencia-naturaleza en la filosofía occidental, la adaptabilidad de la teoría es mayor de lo esperado. Por ésta razón, en la tradición teológica, Fakhr al-Dīn a partir de al-Rāzī, sobre la distinción entre lo necesario y lo posible, y entre existencia y esencia, comenzó a emplearse sistemáticamente. De hecho, en su Sharh al-Ishārāt, el imán al-Rāzī argumentó que el debate sobre si es la creación o la posibilidad lo que hace necesario lo posible para un agente es literal, yá que quienes defienden la creación presuponen la posibilidad antes de la creación. En consecuencia, durante el período posterior, surgió un consenso entre las tradiciones teológica y filosófica, principalmente en cuestiones de ontología, y los teólogos llegaron a comprender y aceptar que una entidad abstracta también podía ser obra de un agente.
Tercero: Las implicaciones de la teoría del alma abstracta en las culturas antiguas se pueden rastrear en la tradición de la filosofía islámica. Sin embargo, los filósofos musulmanes realizaron esfuerzos considerables para armonizar el concepto del alma abstracta con las creencias islámicas. Generalmente, utilizaron las posibilidades y el poder de la imaginación para explicar los textos e informes sobre la resurrección material. En éste contexto, Ibn Sina estableció la posibilidad de la resurrección material a nivel de la imaginación en su Kitab al-Shifa/Metafísica y en sus tratados separados. Suhrawardi ofreció una explicación de la resurrección material a través de su teoría del mundo de la similitud. Dejando de lado el desacuerdo entre los dos comentaristas de Suhrawardi sobre si el Shaykh adoptó el concepto de reencarnación, los filósofos islámicos rechazaron unánimemente el concepto de reencarnación basándose en la irreproducibilidad de la relación entre el alma y el cuerpo. En Andalucía, Ibn Bajjah rechazó la inmortalidad individual, e Ibn Rushd también llegó a la misma conclusión en algún momento, pero las opiniones de éstos dos filósofos nunca tuvieron la influencia suficiente para determinar el curso de la filosofía en la tradición de pensamiento islámica. El proceso filosófico en el mundo islámico no es solamente el filósofo que repitió ésto, y que fue esencialmente Ibn Sina. Los filósofos del mundo islámico oriental se tomaron en serio los principios consensuados del islam y los problemas de las tradiciones del pensamiento religioso, yá que en luces, el islam también tiene su propia idiosincrasia filosófica para estudiar.. y pensamos, que es lógico comparar para dilucidar confluencias que aviven sobre las verdades.. adoptando la movilización del poder explicativo de las teorías filosóficas como objetivo filosófico. Ibn Sina es la culminación de éstos esfuerzos y representa su cúspide. El impacto de éstos esfuerzos en la tradición intelectual islámica fue tan fuerte que las influyentes críticas de uno de los eruditos más renombrados de todos los tiempos, como Al-Ghazzali, allanaron el camino para la adopción generalizada de la filosofía y para que teólogos posteriores se convirtieran en comentaristas de Ibn Sina. Así, los teólogos pudieron utilizar el poder explicativo de la teoría del alma eliminando los problemas inherentes a sus propios principios. En particular, la teoría de las facultades dentro de la teoría del alma parece al menos la más precisa en comparación con las explicaciones humanas de la tradición teológica. Dos modificaciones importantes a ésta teoría abrieron la puerta para que los teólogos la adoptaran. La primera es la eliminación del principio de "de uno surge uno". Como es sabido, el principio de "de uno surge uno" establece que la unidad de cualquier objeto solo permite una única acción. Por lo tanto, atribuir más de un tipo de acción a un objeto significa que el objeto tiene más de un aspecto.
Ser atribuido a algo significa que el objeto posee múltiples aspectos y está unificado. Sin embargo, así como los teólogos no aceptan la emanación, tampoco aceptan el principio del interés propio inmediato, que es su principio fundacional. No obstante, la solución de que el alma es el agente principal de todas las acciones y las facultades son meros medios y proporciona una explicación que no requiere aceptar dicho principio. En segundo lugar, los filósofos creen que el verdadero conocimiento de los fenómenos explicados por las teorías proporciona la relación causa-efecto. De hecho, conocer la cosa, según ellos, significa conocer sus causas. Los teólogos pensaron que podrían superar éste problema sustituyendo la relación causal en las explicaciones filosóficas por la costumbre divina. Por lo tanto, incluso si un teólogo de un período posterior consideraba que el alma es un cuerpo sutil en términos de su modo de existencia, como la relación alma-cuerpo, la enumeración de los poderes del alma, sus funciones y su lugar en el cuerpo, etc. en las grandes obras del período posterior, se puede rastrear la tradición filosófica en su totalidad. El tipo de narrativa humana que solemos ver en los textos teológicos escritos antes de Al-Ghazzali, especialmente en los tres primeros siglos, yá no se encuentra. Las perspectivas del período anterior se presentan de forma hábil pero concisa, pero la mayoría de los títulos se centran en el aspecto humano del conjunto.
Se describe así, pero en la mayoría de los contextos, el ser humano ha perdido su papel como parte significativa de la narrativa general. Por lo tanto, la teoría del alma de Avicena se ha convertido en una teoría con gran poder explicativo incluso para quienes no aceptan la visión abstracta del alma. El hecho de que el pensamiento moral se base en la teoría del alma, sin duda tiene un impacto significativo en ésto.
Cuarto: Quizás una de las áreas más influyentes en la introducción de la teoría del alma en la tradición teológica Islámica sea la ética. Si consideramos a los primeros mutazilíes, la teoría del alma se incorporó inicialmente a la tradición teológica a través de la teoría del conocimiento. Si bien algunos elementos de la teoría del alma aparecen como parte de la teoría de la ética en los textos de Yahiz, la justificación de Muammar para adoptar la teoría abstracta del alma radica en fundamentar el conocimiento humano de sí mismo, de la totalidad de la existencia y de Allah. Por lo tanto, la autoconciencia expresada por Ibn Sina en la historia del «hombre en estado liminal» había sido expresada casi idénticamente por Muammar con anterioridad. De igual manera, los elementos de la teoría del alma presentes en el pensamiento temprano de Muammar, Nazzam y Yahiz no se prestan a ser considerados una herencia completa de la teoría del alma y la comprensión de la ética de la tradición peripatética. Debido a que la física teórica de Nazzam y Jahiz difieren, no incluyen la visión abstracta de la sustancia, a pesar de ser naturalistas. Si bien Muammar también adoptó la visión abstracta del alma y era naturalista, las perspectivas que él transmitió sobre la autopercepción del hombre entre las opiniones de otros teólogos, con la construcción de la teología como disciplina universal, no apoya la herencia sistemática de la teoría Meshsha'i del alma. El primer pensador en heredar la teoría Meshsha'i del alma en su conjunto, con sus implicaciones éticas, y en reinterpretarla de acuerdo con los principios fundamentales de la teología sunnita, incorporando sus términos, clasificaciones y objetivos en una teoría ética más integral, fue Raghib al-Isfahani. Posteriormente, Al-Ghazzali heredó las teorías avicenianas del alma y la moral, integrándolas con los ideales éticos de la tradición sufí. Así como Al-Ghazzali heredó la lógica de Mi'yār al-'ilm y la integró con la metodología de la tradición teológica, también heredó las teorías del alma y la moral de Mizān al-'āl, construyendo los fundamentos y el marco conceptual de la moral, que concibió como una vida enteramente dedicada a Allah, utilizando la teoría peripatética del alma y la moral. En éste contexto, mientras que el derecho en la tradición islámica expresa lo más local, la teoría moral, contrariamente a lo que comúnmente se cree hoy, expresa lo más universal. Por lo tanto, la herencia de la teoría del alma a través de la moral se consideró más aceptable. Incluso los escritores del período posterior, cuya adopción de la teoría abstracta del alma es incierta, no dudan en presentar una narrativa moral basada en la teoría aviceniana del alma. De hecho, todos los libros de ética que dejaron su huella en la segunda época clásica del Islam, como Akhlaq-ı Nasirī y Akhlaq-ı Adudiyya, y la literatura ética que se desarrolló a partir de éstas obras, utilizan la teoría peripatética del alma, de la cual vemos su forma perfecta en Ibn Sina, al determinar y enumerar el temperamento, las fuerzas del alma, las virtudes y los vicios.
Por lo tanto, (1) la difusión de textos éticos basados en o que contienen la teoría del alma y (2) el desarrollo sistemático de las tradiciones del pensamiento religioso con Raghib al-Isfahani. La crítica de la filosofía de Al-Ghazzali que popularizó las enseñanzas filosóficas entre los teólogos, (3) La necesidad de Ibn Sina del posible agente.. (4) el hecho de que lo que hace que un ser exista no es la creación sinó la posibilidad, (5) las dudas en torno a la idea de la esencia abstracta fueron resueltas en gran medida por Ibn Sina, (6) el análisis de Fakhr al-Din al-Razi de la diferencia entre creación y posibilidad de una manera que sería interpretada a favor de la creación desde la perspectiva de los teólogos, y (7) el hecho de que las obras de Fakhr al-Din al-Razi estuvieran imbuidas de enseñanzas filosóficas y que los teólogos se convirtieran en comentaristas de Ibn Sina a partir del siglo XIII, allanó el camino para la aceptación de la idea de la sustancia abstracta en el período posterior y para la convergencia de los ideales éticos de las tradiciones filosófica y teológicas. Es posible multiplicar o elaborar éstas razones. En resumen, las razones para la difusión de la filosofía entre los teólogos son en realidad las razones para la adopción de la teoría del alma abstracta por parte de los teólogos. Si la adopción o el uso de la visión abstracta del alma requiere teóricamente la adopción de la cosmología peripatética neoplatónica en su conjunto, esa es otra cuestión. Pero en la adopción o el uso de la teoría no es posible encontrar numerosos ejemplos que demuestran que la adopción o el uso de una teoría cosmológica no debe interpretarse como una adopción sistemática de la cosmología en cuestión. Adudüddîn puede citarse aquí como un ejemplo famoso. Entonces, ¿cuál ha sido el resultado de éste acercamiento en términos de la definición y la concepción humanas? La consecuencia más importante de éste acercamiento es que la definición del ser humano, como «viviente, capaz, sabio y dispuesto», tal como la definían los teólogos, fue ampliamente reemplazada por la definición de «ser pensante». Con la difusión de ésta definición, los textos de Ibn Sina se convirtieron en la base para explicar la naturaleza y las facultades del alma.
No es difícil adivinar que ésta es la fuente. Sin embargo, ésto no significa que las concepciones teológicas de la humanidad se olvidaran o perdieran su función. Al contrario, algunos teólogos continuaron defendiendo la concepción del período anterior en nombre de la teología. El amor transformado, el marco conceptual de explicación y lo que ha cambiado es el marco conceptual de la explicación y la revelación de aspectos que en la época anterior parecían tan distantes e irreconciliables. Los teólogos se dieron cuenta de que la materia sutil y la sustancia abstracta no eran puntos de vista completamente diferentes, y que ambos reconocían la posibilidad del conocimiento metafísico. En otras palabras, vieron que la concepción de la humanidad de la tradición teológica también podía defenderse desde la perspectiva abstracta del alma. Por ésta razón, teólogos como Fakhr al-Din al-Rāzī, Ad al-Din al-ījī y Jurjānī parecen haber incorporado en sus explicaciones los métodos de los filósofos Islámicos para demostrar la profecía. Sin embargo, la diferencia más notable entre las tradiciones filosófica y teológica en cuanto a la perfección última del hombre es la cuestión de la abstracción (tajarrud). Ésto se debe a que el concepto de abstracción asume que el modelo profético puede replicarse y se argumenta que el afán de perfección de una persona no tiene como objetivo, por supuesto, convertirse en profeta, sinó poseer los mismos recursos y la certeza en conocimiento y comportamiento que un profeta. Sin embargo, los teólogos que adoptan la teoría del alma no incluyen el objetivo de compartir el rango del "Intelecto Activo" en el concepto humano del alma, sin6o que reevaluan todo lo relacionado con ella en torno a la idea del poder y las costumbres divinas. Por lo tanto, desde una época temprana, han creído que el concepto fundamental que expresa el límite final de la perfección en éste mundo es el "consentimiento divino". Desde ésta perspectiva, el concepto de abstracción de los filósofos ha influido más en los sufíes que en los teólogos. Pues Ibn Arabi reinterpretó las teorías filosóficas en sus obras y sus apéndices, incorporándolas al sufismo. Ésta interpretación, por un lado, argumenta que los filósofos no son conscientes de la existencia del universo, sinó de la existencia del universo que acepta las explicaciones del orden del universo, mientras qué, por otro lado, afirma que no existe jerarquía en relación con Allah. Ibn Arabi ha construido la concepción del Sufísmo de la humanidad de una manera muy sutil, de una manera que abarca plenamente la concepción de los filósofos, tanto en términos del marco conceptual como de los objetivos últimos.
Como se mencionó anteriormente, los análisis detallados de los sufíes sobre la existencia y las implicaciones para el conocimiento de los nombres divinos universales y particulares han permitido que la tradición del pensamiento religioso mantenga su sensibilidad. Por ejemplo, según los sufíes de la unidad de la existencia, los nombres manifestados por los profetas son nombres universales, mientras que las competencias de los santos y otros seres humanos están comprendidas en los nombres universales se manifiestan principalmente como manifestaciones de nombres particulares. Ésta situación preserva los principios de consenso sobre el estatus de la profecía dentro de la tradición del pensamiento religioso. Entre los teólogos, también hay quienes reconocen la superioridad del método sufí y creen que la cima de la perfección humana solo puede alcanzarse mediante el método de la observación. Sayyid Sharif al-Jurjani es probablemente el ejemplo más famoso de éste concepto. Con la difusión de la unidad de la existencia entre los eruditos durante el período otomano, se puede decir que algunos pensadores que produjeron obras en el campo de la teología pertenecen al mismo grupo que Jurjani. El ejemplo más famoso de ésto entre los pensadores otomanos es Taşköprîzâde. Los pensadores de éste grupo creían que los métodos de la mirada y la observación representaban una comprensión y una certeza jerárquica, con la observación en la cúspide de la jerarquía. En éste sentido, los ideales abstraccionistas de los filósofos neoplatónicos estaban predominantemente influenciados por la tradición sufí o por teólogos que compartían una afiliación sufí y fue heredado (como decimos) por teólogos que compartían un pensamiento cercano con los sufíes. En la tradición filosófica, la perfección última del hombre se expresa mediante la razón abstracta, el dolor y la felicidad suprema. Éstos mismos términos se utilizan en la tradición del Sufísmo.
Sin embargo, la tradición sufí ha reinterpretado todo ésto dentro del contexto del concepto de servidumbre, que es una aceptación común para las tradiciones de pensamiento religioso. En consecuencia, dentro de la tradición del pensamiento islámico se han desarrollado tres definiciones de humanidad. La primera es la de "ser pensante", que resume la antigua concepción filosófica de la humanidad. Los filósofos, heredados del mundo antiguo, incorporaron la idea de la profecía a ésta definición y la reinterpretaron considerando la esencia del neoplatonismo y del profeta Muhammad (la paz sea con él). Especialmente con Ibn Sina, la profecía se posicionó como la cúspide de la perfección humana. El concepto fundamental de ésta definición, en términos de la cúspide de la perfección humana, es el concepto de presencia divina, intelecto divino o intelecto separado. Según ésta comprensión, la máxima perfección humana es la participación en el rango del "Intelecto Activo". La segunda definición, desarrollada por los primeros teólogos mutazilíes y atribuida a la tradición teológica, es la de "sustancia viva, poderosa, sabia y voluntaria". La tradición teológica ha adoptado ésta definición. La definición de "sustancia viva, poderosa, sabia y voluntaria" pertenece a la tradición teológica islámica. Ésta no la basó en una teoría física específica, sinó que la propuso como una definición susceptible de múltiples interpretaciones en cuanto a su modo de existencia. El concepto fundamental de ésta definición es el de "consentimiento divino" o "servidumbre", en cuanto a la sujeción del ser humano a la intervención divina. El profeta Muhammad (la paz sea con él) representa la realización más perfecta de ambos conceptos. Sin embargo, desde la perspectiva de la tradición teológica islámica, ésta cima no es algo que pueda compartirse, sinó algo que puede seguirse y experimentarse. La definición del Sufísmo de la humanidad puede expresarse como "el existente, que es la suma total de los nombres divinos, pero con la manifestación dominante de un Nombre específico". Dado que el pensamiento al que se refiere ésta definición es esencialmente una contemplación de la humanidad en su conjunto, ofrece una visión de la humanidad que refleja un análisis bastante detallado de la relación entre Allah y el universo. Ésto se debe a que todos los existentes son vistos simplemente como nombres de Allah. Por lo tanto, la concepción del hombre que tiene el sufismo también es correspondiente al concepto de existencia. Los sufíes sublimes afirman que el tema del sufismo (al-Ilm al-ilahi) es Allah o la existencia. Dado que el hombre es la manifestación más perfecta del Ser, es la manifestación más perfecta de Allah en términos de la manifestación de Allah.. que lo hace todo perfectamente.
Por lo tanto, desde la perspectiva de la manifestación de Allah, se puede afirmar que el sujeto del sufismo es también la humanidad. La cumbre de ésta concepción de la humanidad, o la realización más perfecta de ésta definición, es el profeta Muhammad (la paz sea con él). Los conceptos fundamentales del sufismo en cuanto a la perfección humana son fana y baqa, que pueden considerarse dentro del ámbito del tarawhun (espiritualización) en cuanto a la transformación del alma humana, y la "servidumbre" en cuanto a la responsabilidad del hombre ante Allah. Si bien las tradiciones del sufismo y la teología comparten la misma virtud fundamental de la servidumbre, presentan diferencias significativas, especialmente en lo que respecta al tarawhun, la transformación ontológica del alma. Si bien los estados mencionados por los maestros sufíes en cuanto al proceso y el resultado del tarawhun son aceptados por las tradiciones teológicas sunnitas, la teoría de los teólogos tiende a considerar la espiritualización no como una transformación ontológica del alma, sinó como intervenciones intermitentes o independientes del poder divino.
A pesar de todas las diferencias, el consenso de todas las tradiciones es que la perfección humana máxima reside en una comprensión holística de la existencia y un conjunto de comportamientos coherentes con ésta comprensión. En consecuencia, todas las tradiciones visualizan un orden social en el que las leyes son prescritas por el Profeta PyB y adaptadas por los seguidores a las cambiantes formas de vida. Según ellas, si bien la perfección individual es indudablemente posible, un orden social que conduce a las personas a la felicidad suprema o a la aprobación divina hace que los ideales humanos sean sostenibles y transmisibles de generación en generación. Cuando éste orden se construye de manera que facilite el logro de la perfección máxima mediante la artesanía, las ciencias, las artes y las relaciones humanas, se asemeja a la sociedad virtuosa de Al-Farabi:
Corresponde a la felicidad del primer siglo en la tradición del pensamiento religioso. Por lo tanto, según todas las tradiciones, un individuo o una sociedad alcanza su objetivo previsto al realizar, o al menos aproximarse, a los ideales individuales y sociales contenidos en las concepciones humanas. Por lo tanto, según todas las concepciones humanas, la moral se deriva de la metafísica, y el método de la moral.
Assalamo Aleikum.
