CONCEPTOS Y RELACIONES.
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En la visión islámica de la vida, se atribuye a la humanidad una existencia con principio pero sin fin. El Islam, (que afirma que la existencia trasciende las fronteras del mundo en el que vivimos y, por lo tanto, busca aumentar la conciencia humana de la totalidad de la existencia), presenta una visión de la humanidad como homogénea con el mundo material por un lado, y trascendiéndolo por el otro. La valoración y las expectativas del Islam respecto a la humanidad se basan, por un lado, en su naturaleza material y, por el otro, en su conciencia de la totalidad, hasta un cierto punto.
En la concepción islámica del universo, los seres humanos, (al igual que el universo en su conjunto), se consideran causados desde el principio, y se acepta que necesitan una causa tanto para su existencia como para su naturaleza como individuos realizados. Ésta ausencia ontológica de necesidad de causa es una característica inseparable de los seres humanos, tanto para el inicio como para la continuación de su existencia. Por lo tanto, es imposible que su necesidad de causa desaparezca en ninguna etapa de su existencia y perfección. El Islam, que acepta que no solo los seres humanos, sinó todo el universo, necesita una causa y es creado, presenta una concepción de los seres humanos como homogéneos con el universo en éste sentido.
La idea de que el principio es causa del hombre y de todo el universo no puede identificarse con ningún elemento del universo, que es causado como un todo, y expresa que la fuente de la existencia debe atribuirse a un ser incausado que no tiene privación y tiene voluntad absoluta. Ésto significa, que el ser humano debe estar conectado a un ser no causado.
Como requisito necesario del principio monoteísta, el Islam ha establecido una clara diferencia ontológica entre el principio más primario, "la causa de la existencia", de todos los seres causados, incluidos los humanos. Por lo tanto, desde la perspectiva islámica de la vida, los seres humanos no pueden identificarse con éste principio primario, yá que no tiene comparación. La diferencia irreducible entre Allah y los humanos es la base del monoteísmo islámico.
El ser humano.. ¿qué es?
La idea de la pureza es uno de los dos fundamentos del principio de la rectitud divina que se ha mantenido estrictamente, y sus implicaciones en los ámbitos del conocimiento, la ética y el desarrollo del sistema se han examinado cuidadosamente. Por lo tanto, todas las explicaciones de la perfección humana en la tradición de pensamiento islámico pueden considerarse, en esencia, expresiones de los diversos aspectos de la servidumbre.
Por otra parte, los canales de comunicación humana con éste principio fundamental se mantienen abiertos dentro de las posibilidades que ofrece la idea del símil. Por lo tanto, el Islam ha establecido como principio inmutable que la humanidad posee una dimensión que trasciende del mundo material. Como ser dotado de conciencia y libre albedrío, la humanidad tiene el privilegio de ser interpelada por Allah.
En éste contexto, la profecía, según todas las tradiciones del pensamiento islámico, adquieren un significado como el canal más importante que conecta a la humanidad con el reino divino. El Profeta PyB representa la personificación de la perfección humana en conocimiento y comportamiento, representando así la perfección humana que todo individuo aspira a alcanzar. La idea de la perfección intelectual y moral, (basada en el ejemplo de principios que ofrece la profecía), proporciona un marco para el movimiento en los canales que facilitan la comunicación entre Allah y la humanidad.
La idea de la perfección intelectual y moral está estrechamente relacionada con el énfasis puesto en el origen de la humanidad, su finitud en ésta vida terrenal y la vida eterna que le sigue. La vida entre un principio y un fin se interpretaba en relación con la vida eterna y se consideraba un campo de pruebas para la felicidad en la vida eterna. En éste contexto, la vida individual y social, (si bien valiosa e indispensable como único fundamento para la aprobación divina y la felicidad eterna en la vida eterna), también se consideraba inútil en la medida en que obstaculizaba para la vida eterna y degradaba a la humanidad.
El hecho de que el hombre sea un ser libre y por tanto responsable en sus elecciones hace legítima ésta prueba.
Legítimamente, el hecho de que los seres humanos sean libres en sus decisiones y, por lo tanto, responsables, se establece entre los principios indispensables de la naturaleza humana. Desde la perspectiva islámica sobre la vida, la libertad y la responsabilidad humanas, y el conocimiento anticipado de Allah sobre lo que sucederá en el universo, no se consideran mutuamente excluyentes, sinó más bien complementarios. En éste contexto, el Islam ha establecido el concepto de los seres humanos como inherentemente buenos, libres y responsables, en contraposición a las concepciones de los seres humanos como trágicos dentro de las redes necesarias del destino o la naturaleza, culpables y necesitados de expiación debido a sus pecados originales, inherentemente malos, o como una manifestación de la bondad y los pecados heredados existencialmente, ligados al pasado. Si bien los seres humanos son principalmente responsables ante Allah, quien estableció el reino de prueba en el que viven, ésta responsabilidad se pone a prueba en sus relaciones consigo mismos, la naturaleza y los demás.
Si bien la base de la responsabilidad humana en todos los niveles es el libre albedrío basado en la elección racional, lo que determina los límites o el contenido de la responsabilidad es la guía divina. Ésta guía divina surge de la "necesidad", considerada una característica inseparable de los humanos. Los humanos son seres necesitados, (no solo de sustentar su vida natural y social), sinó también de comprender plenamente lo que es verdaderamente bueno y malo para ellos. Ésta necesidad se satisface mediante las leyes, que son, de principio a fin, puramente buenas, tal y como las predican los mensajeros de Allah.
<Dentro de éste ámbito de prueba, cuyos límites están determinados por la Shari'a, cada persona tiene una existencia y una responsabilidad individual que no puede transferirse a otro ser. Por lo tanto, no es flexible; es decir, es continua en el tiempo e intransferible.>
La idea de la existencia individual, intransformable e indestructible, se encuentra entre los elementos centrales de la concepción humana. Esta existencia individual y su separación.. la inviolabilidad de la vida, la mente, el honor, la dignidad, la fe y la propiedad, que se consideran partes indispensables de la humanidad, se han considerado entre los principios fundamentales que protegen a las personas contra todo tipo de abuso.
En éste nivel, las personas eran consideradas iguales, como las teclas blancas de un piano. Desde ésta perspectiva, la superioridad entre las personas podía provenir no del linaje, el capital, la posición política o social, sinó únicamente de la excelencia moral. La excelencia moral también significaba estar cerca del nivel divino, y en éste sentido, los conceptos morales como la piedad, el ihsan y la sinceridad también se consideraban metafísicos.
Por otro lado, el Islam busca evitar que la superioridad que otorgan la perfección moral y la proximidad al rango divino, (que acepta como los únicos elementos que rompen la desigualdad), se conviertan en categorías de clase con el poder de romper la igualdad en su nivel básico, al aceptar que son significativas en términos de las áreas de prueba y el destino específico de cada individuo. Ésta idea busca evitar que las dimensiones religiosas, políticas, económicas y sociales, que han desempeñado un papel transformador en el sentido histórico en comparación con el orden de clases creado por las imaginaciones humanas dominantes en la geografía que tiene en términos de criterios una perspectiva irreversible sobre el valor del hombre y su lugar en el orden político-social.
La comprensión de la humanidad que se describe aquí representa los principios fundamentales de todas las formas de concepción humana dentro de la tradición islámica del pensamiento que se comprometen a compartir. Preguntas como si éstos principios, que pueden expresarse mediante la aceptación, pueden realmente alcanzarse mediante inferencias racionales que preceden a éstas aceptaciones, y de ser así, cómo pueden probarse éstos principios, y cómo pueden interpretarse y llevarse a la práctica, han sido algunas de las preocupaciones fundamentales de los pensadores. La epistemología y los marcos científicos han revelado concepciones humanas pertenecientes a diferentes escuelas. En éste sentido, las concepciones humanas contenidas en la obra deben evaluarse como interpretaciones históricas de la mencionada visión de la vida. Además, las pruebas, interpretaciones y propuestas de aplicación que desarrollan son procesos filosóficos que trascienden los diversos marcos científicos por los que han transitado. Esos marcos científicos cambiantes, aún albergan valiosas posibilidades para los desafíos que enfrentamos hoy.
Aquí abordamos la cuestión de cómo el concepto de humanidad se ha configurado en diferentes tradiciones teóricas en tres secciones principales. La sección primera, examina el concepto de humanidad moldeado dentro de la tradición teológica que comienza con la prueba del pensamiento islámico y con la teoría del yo abstracto. Se plantea claramente una pregunta fundamental sobre el alma humana: ¿Es el concepto de un yo abstracto o inmaterial un elemento necesario para las tradiciones teóricas del pensamiento islámico? Uno de los factores que posibilita ésta pregunta es qué, a diferencia de los filósofos, -los teólogos- (especialmente los del período anterior), consideraban el alma humana como una entidad sutil. Con base en ésta comprensión, definieron a la humanidad no como un "ser pensante", sinó como un "ser vivo dotado de poder y voluntad". Por otro lado, los teólogos posteriores a Al-Ghazzali, considerando las diversas posibilidades de la visión filosófica del alma, tendieron a considerarla como una sustancia abstracta, a diferencia de sus predecesores. La razón por la que los primeros teólogos concibieron el alma como un cuerpo fue que establecieron una conexión casi necesaria entre la creación de las cosas distintas de Allah y su corporeidad. Su rechazo de las entidades intermediarias inmateriales entre Allah y el universo, la posibilidad de que el concepto abstracto del alma pudiera conducir a ideas como la unidad y la reencarnación que socavarían la unidad ontológica entre Allah y la humanidad, su potencial para eliminar la idea de la resurrección corporal y su flexibilidad.
La debilidad del concepto de una existencia individual inmaterial puede citarse entre otras razones para su defensa de la teoría del alma humana como un cuerpo sutil. Algunos enfatizan que el rechazo del yo abstracto por parte de los mutakallimūn debido a éstas preocupaciones fundamentales no significa negar la existencia del alma. Entonces argumentan que no existe una relación necesaria entre el alma y el yo abstracto, y qué, según algunos mutakallimūn, aceptar la existencia del alma no implica necesariamente una especie de dualismo de sustancia. También señalan que entre los primeros mutakallimūn, Mu'ammar ibn 'Abbād constituye una excepción en ésta visión. Argumentan que la defensa de Mu'ammar del yo abstracto estuvo influenciada por la idea de que una relación entre los humanos y Allah es necesaria para conocer al Creador inmaterial, pero que otros mutakallimūn construyeron ésta relación a través de la idea de una comunidad de significados y de atributos. Así pues, a pesar de todas las desventajas señaladas por los teólogos anteriores respecto al yo abstracto, ¿cómo y por qué teólogos posteriores, empezando por Al-Isfahani y Al-Ghazzali, adaptaron la teoría filosófica del yo abstracto? En respuesta a ésta pregunta, se destaca la afirmación de la teoría del yo abstracto de qué, mediante la abstracción, se alcanza la comprensión de la totalidad de la existencia y que la abstracción alcanza verdaderamente la esencia de la existencia. Los Teólogos anteriores habían considerado la posibilidad de una comprensión holística incluso sin la teoría del yo abstracto; lo que rechazaron fue la idea de la abstracción y, en última instancia, la divinización. Sin embargo, los filósofos construyeron la teoría de la profecía basándose en la perspectiva del yo abstracto, e Ibn Sina argumentó que el fenómeno de la creación, al que los teólogos prestaron tanta atención, no solo estaba relacionado con la corporeidad y el concepto conexo de la creación, sinó también con el concepto de contingencia. Han demostrado que se puede probar y finalmente la resurrección corporal desarrolló un lenguaje que parecía dejar los asuntos relacionados con el islam en manos de la Shari'a. Éstos pasos, combinados con el hecho de que su sólida teoría filosófica sobre la ética también se basaba en la idea abstracta del alma, se la puede considerar que animó a los teólogos post-Zālī a aceptar la teoría del alma abstracta. Se enfatiza qué, gracias a éstas transformaciones, la teoría del alma abstracta encontró una oportunidad para adaptarse en obras teológicas posteriores, pero que ésta adaptación aún no convenció a los teólogos de la idea de la abstracción (tajarrud) como el horizonte de la perfección humana. Ésta lectura integral de la recepción de la teoría del alma abstracta, particularmente por parte de los teólogos, demuestra qué, para ellos, la teoría en cuestión se interpretaba en relación con los principios más fundamentales y que no era parte esencial de su concepción del ser humano.
Dos concepciones rivales en el pensamiento humano de los Mu'tazila: las tradiciones de Abu'l-Huzeyl y Nazzâm, comparan las perspectivas de las dos líneas principales que constituyen la tradición Mu'tazila sobre la humanidad y buscan la respuesta a la siguiente pregunta: ¿Es posible concebir la humanidad independientemente de la idea de la naturaleza? Según Abu'l-Huzeyl y sus seguidores, especialmente el Qadi Abd al-Jabbâr, partieron de ésta posibilidad. Sus seguidores, para avanzar en tal posibilidad, rechazaron la idea de la naturaleza humana. Según ellos, los humanos actúan según las condiciones y circunstancias cambiantes, acompañados por el poder creado por Allah, combinado con el equipo físico y mental que poseen. Por otro lado, Nazzâm y sus seguidores, especialmente Jahiz, aceptaron la idea de la naturaleza humana, creyendo que cada ser humano posee una capacidad especial. Si bien las líneas de Al-Jabbâr y Nazzâm compartían algún énfasis común en las condiciones, dos físicas distintas, una atomística y otra no atómica, tuvieron una influencia innegable en su comprensión de la naturaleza y el conocimiento humano. El esfuerzo también de Chingiz por situar estas dos posturas en el contexto de la historia de la teología revela de forma sorprendente las diferencias en los enfoques de la teología primitiva sobre la cuestión de qué es un ser humano. Algo que se puede entender de ésta presentación es que la comprensión de los teólogos de qué es un ser humano, es la cuestión de qué es lo que origina las acciones humanas que se analiza junto con la cuestión de qué es lo que subyace en ellas. Un punto que Chingiz enfatiza en éstos análisis de la teología primitiva es el esfuerzo por preservar la integridad humana y asegurar la libertad de voluntad frente a los movimientos como el maniqueísmo, que atribuyen el bien y el mal a dos esencias diferentes del hombre.
Y consideraron la pregunta "¿Cuál es el origen de las acciones humanas?" junto con la pregunta "¿Cuál es el origen de las acciones humanas?".
En algunos artículos de éstos autores, se examina la comprensión de Abu'l-Hasan al-Ash'ari y Juwayni sobre lo humano, y Shaban Haklı compara la visión de Ash'ari, según la cual los humanos somos simplemente la totalidad de nuestra apariencia física y que el alma puede considerarse un accidente del ser humano, con la visión de Juwayni del alma como una entidad sutil, reinterpretada a través del concepto de infinito, de una manera que anticipa la comprensión abstracta del alma por parte de teólogos posteriores. Uno de los puntos que Haklı destaca es que la pregunta de Ash'ari, "¿Qué es un ser humano?", se transforma gradualmente en la pregunta de Juwayni, "¿Qué es el alma?".
Alper abordó la cuestión del significado y el valor de la humanidad en el pensamiento del imán Maturidi. Al hacerlo, Alper examina la comprensión de Maturidi de la naturaleza y la razón y busca responder a la pregunta de cómo es la vida humana, como campo de pruebas, y puede evaluarse en relación con éstos dos elementos. En consecuencia, en lugar de definir a la humanidad como una entidad sutil con alma, como hacen Nazzam y sus seguidores, Maturidi la identifica con la totalidad humana, sujeta a nuestras observaciones de sentido común. Sin embargo, dentro de ésta totalidad, se refiere específicamente al alma como fuente de vitalidad y a la mente como fuente de cognición. Según Maturidi, la naturaleza humana es uno de los componentes fundamentales de la totalidad humana que tiene una existencia igualmente inclinada al bien y al mal, pues la naturaleza actúa no centrándose en el bien y el mal, sinó en el placer y el dolor. Puede decidir sobre aquello hacia lo que se dirige y si es verdaderamente bueno y que lo que evita es verdaderamente malo.
La autoridad para juzgar es la razón. En éste sentido, Alper enfatiza que Māturīdī aborda la relación naturaleza-razón como un factor decisivo en términos de criterios morales de evaluación e intenta examinarla en relación con las líneas fundamentales de la tradición moral islámica. Otro elemento destacado del artículo de Alper son sus observaciones sobre cómo Māturīdī fundamenta la dignidad humana. Además de la dignidad humana que emana de la cualidad de ser humano y es compartida por todos, el énfasis de Māturīdī en la dignidad adquirida, que, según él, puede alcanzarse mediante la superioridad moral, revela una vez más que siempre concibe la humanidad en términos de la idea de una prueba.
De los artículos que abordan la comprensión de la humanidad en las tradiciones Ashari y Maturidi, así como entre los teólogos Mu'tazilitas del período clásico, la primera sección continúa con algunos artículos sobre las transformaciones y continuidades en las concepciones de la humanidad de los teólogos del Período de Renovación. La realidad del hombre según al-Din al-Razi, es una crítica de la visión del alma abstracta". En su artículo, titulado "Crítica de la perspectiva abstracta del alma", contiene una evaluación exhaustiva que permite concluir sobre diferentes interpretaciones de la teoría del alma según Razi. En autor Altak enfatiza que los esfuerzos para determinar la postura final de Razi sobre el tema han abarcado desde quienes le atribuyen una visión abstracta del alma hasta quienes afirman su indecisión, desde quienes sostienen una postura revisionista aviceniana hasta quienes mantienen su indiferencia ante ésta cuestión. Tras una crítica general de éstas interpretaciones, Altak examina la obra de Razi de forma cronológica e integrada, por primera vez, y argumenta que el pensador no posee una teoría del alma abstracta. Las interpretaciones transformadoras de Altak de las lecturas de Razi tienen el potencial de sentar las bases para nuevos debates sobre el Período de Renovación de la teología islámica, abordando las posibilidades y debilidades de la teoría abstracta del alma.
En su artículo titulado "El alma humana en Seyyid Sharif Jurjani", Murat Kas analiza el principio, la naturaleza y el propósito de la existencia humana al considerar la concepción de la humanidad de Jurjani en torno a las preguntas "¿De dónde venimos?", "¿Dónde estamos?" y "¿Hacia dónde vamos?". El alma humana de Jurjani como fundamento del yo. Tal estudio analiza el principio, la naturaleza y el propósito de la existencia humana. Al explicar que Jurjani aceptó el alma humana como una sustancia abstracta, el fundamento del yo, Kas enfatiza que, gracias a las capacidades de la teoría de la contingencia de Avicena, muchos teólogos desde Al-Ghazzali obtuvieron la legitimidad para adaptar la teoría del alma abstracta. Al examinar la teoría del alma abstracta en torno a los problemas de la percepción y el conocimiento, la voluntad y la libertad, Kas investiga cómo Jurjani concilió la teoría filosófica del alma con las sensibilidades teológicas sobre éstos temas. El estudio enfatiza que Jurjani abordó el propósito del alma humana en relación con su teoría de la perfección, la cual está vinculada a la idea del alma abstracta, y que completó éste marco con una perspectiva sufí acorde con el espíritu de la época. La cuestión de cómo se pueden reconciliar la resurrección corporal y la teoría abstracta del alma es uno de los otros problemas que Kas aborda en relación con el tema de la escatología.
En el ensayo titulado "La humanidad como sujeto cognoscente" el autor Erdinç demuestra que Teftâzânî, a diferencia de Jurjânî, defendía una teoría del alma humana como cuerpo sutil, en línea con los teólogos anteriores, e intenta rastrear las implicaciones de éste pensamiento en la epistemología. En éste contexto, las interpretaciones de Teftâzânî sobre temas como la definición del conocimiento, la existencia mental y el significado del conocimiento, (dentro del marco de las teorías de la representación y la identidad), deben considerarse un ejemplo significativo de sus esfuerzos por confrontar la epistemología aviceniana con las sensibilidades del período anterior.
Esa sección incluye cinco artículos que abordan puntos clave de la transición del portador particular de la humanidad a la humanidad como sujeto de moralidad y política en la filosofía de Farabi". El autor Umut, se cuestiona cómo los humanos adquieren su individualidad en la filosofía de Farabi, y argumenta qué, si bien convertirse en "ésta persona" ocurre dentro de los límites de una naturaleza dada, ésta identidad no está predeterminada ni predeciblemente completa para ningún individuo. En consecuencia, la individualidad humana, a diferencia de la de otros individuos vivos, se hace posible no de forma natural, sinó a través de acciones basadas en el pensamiento y la acción. Al considerar la relación entre las acciones y las disposiciones dadas, Umut enfatiza que las disposiciones, (por muy especializadas que sean), no pueden proporcionar una explicación suficiente del surgimiento de la individualidad, y que dicha explicación solo puede completarse en relación con las acciones que ocurren dentro de las condiciones. De ésta manera, los seres humanos adquieren una individualidad única que va más allá de su particularidad, que porta la naturaleza específica de la especie y se convierte en el sujeto de moralidad y política.
También el artículo de Ibrahim Halil, titulado "Repensando la concepción aviceniana de la humanidad: Materia, naturaleza y condiciones humanas", y el estudio de M. Zahit, titulado "Cuerpo y corporeidad en el Libro del Ser de Avicena", buscan evaluar la concepción aviceniana de la humanidad en relación con los marcos explicativos contemporáneos. Mientras que Uzer responde a la pregunta de cómo debemos comprender la concepción aviceniana de la humanidad, desmintiendo las interpretaciones modernas que la ocultan y tratando de redescubrir sus posibilidades, Tiryaki examina la concepción aviceniana de la humanidad en relación con los marcos contemporáneos relacionados con la relación mente-cuerpo, examinando la comprensión de Ibn Sina del alma humana dentro de los marcos contemporáneos.
(El artículo de Uzer está relacionado con la cuestión de cómo se explican las características humanas como el pensamiento, el deseo y la voluntad.)
Comienza con una descripción de los estratos explicativos que construyen la concepción aviceniana de la humanidad. Según ésta descripción, el surgimiento de algo como un ser humano, en lugar de una tortuga o un pez, es posible gracias a una infraestructura material que especifica un significado general o común de la existencia. Avicena considera la forma, o naturaleza, como un principio que confiere unidad y orden, materializando los estados refinados de poder que emergen dentro de ésta infraestructura material. Uzer enfatiza que el descrédito moderno de la comprensión aviceniana de la naturaleza está estrechamente relacionado con la cosmovisión mecanicista del siglo XVII, y argumenta que se atribuyeron dos características fundamentales a las formas avicenianas durante éste período. Primero, porque sitúa la materia, no la materia en sí misma, como un conjunto metafísico de significados, en la fuente de los estados humanos, obstaculiza la investigación material adicional al afirmar que es innecesario recurrir a las infraestructuras materiales para comprender mejor cualquier cosa. Segundo, porque la materia, dada su naturaleza, es una cualidad explicativa en sí misma incognoscible. Uzer examina la capacidad de la comprensión aviceniana de la forma para resistir éstos dos desafíos y, en la medida en que puede desarrollar dicha resistencia, cómo puede contribuir a los debates modernos sobre el surgimiento de los estados humanos.
Tras una descripción general de la teoría del alma humana de Avicena, M. Zahit, quien busca identificar el lugar de éste enfoque en el contexto de las teorías contemporáneas de la mente y el cuerpo, concluye que el filósofo no puede incluirse en ninguna de las teorías monistas de la mente y el cuerpo, como el materialismo monista, el idealismo monista o el monismo neutral, y, por lo tanto, enfatiza que no puede atribuirse a ninguna de las perspectivas eliminacionistas, reduccionistas o materialistas emergentes. Por otro lado, argumenta que Avicena aborda el alma desde dos perspectivas diferentes: una en relación con la esencia y la otra con el cuerpo.
Afirma que la diferencia de prestigio en éste caso dificulta la interpretación coherente de la teoría aviceniana de la relación mente-cuerpo. Ésta dificultad puede explicarse por si la comprensión de Avicena del alma es interaccionista, epifenomenalista, paralelista o instrumentalista.
Ésto se hace más evidente al comparar su comprensión con las teorías dualistas interaccionistas, epifenomenales, paralelistas u ocasionalistas. La conclusión de M. Zahit es que el proceso aviceniano de la relación del alma con el cuerpo fue inicialmente un dualismo interaccionista unidireccional y, en última instancia, un idealismo monista. M. Zahit señala que los marcos explicativos desarrollados por los enfoques dualistas e idealistas han sido ampliamente descartados en la era contemporánea. Sin embargo, cree que la dificultad, vista como una "laguna" en la literatura contemporánea para explicar el misterio de la relación entre la conciencia y el cerebro y cómo los estados físicos causan estados mentales, aún puede permitir una interpretación significativa de la postura aviceniana.
La verdad del hombre y el autoconocimiento en Suhrawardi: En la sombra del otro en el espejo del yo, Turgay intenta demostrar cómo Suhrawardi evalúa la perfección humana en relación con la totalidad cósmica, mientras que traza el paralelismo entre la comprensión del Mulla Sadra de la humanidad y su comprensión de la existencia.
Fátima Turgay argumenta que Suhrawardi, basándose en el principio de que los seres humanos son el espejo del universo, los ve como un resumen de todo lo que existe en el universo. Por lo tanto, Suhrawardi considera el autoconocimiento, que considera la base de la perfección humana, como el conocimiento de las señales y síntomas del universo en los seres humanos. Considerando ésta evaluación, junto con la pregunta "¿Cuál es el papel de los demás en la perfección moral?", Turgay argumenta que la autoconciencia de una persona es un reflejo de los demás. Destaca aquí el fuerte énfasis moral en que ésto se logrará mediante la existencia de una sola entidad. El artículo de Sumeyye, analizando el carácter monista de la ontología de Sadra, investiga las posibilidades de la idea de la unidad humana para explicar todas las situaciones humanas. Sumeyye argumenta que Sadra, quien defiende la idea de que el monismo solo puede defenderse con sentido en el marco de una existencia gradual (taskîk), también considera a los humanos como una realidad gradual y analiza cómo los ámbitos graduales de la realidad específicos de los humanos determinan procesos de perfección moral en torno al principio del «movimiento sustancial».
Las concepciones jurisprudenciales y místicas de la humanidad. Éstos estudios complementarios, que abordan la concepción de la humanidad como entidad responsable y como propósito de la existencia, buscan presentar perspectivas jurisprudenciales y místicas.
El camino de los seres humanos hacia la rendición de cuentas desde éste menos hasta la tumba, examina los fundamentos y la naturaleza de la rendición de cuentas en la tradición jurisprudencial, que define a los humanos como seres responsables u obligados. Tras examinar los fundamentos y la naturaleza de la rendición de cuentas, examina las dos características inseparables de un ser responsable: la obligación y la capacidad. Baydar demuestra que la teoría de la capacidad, que establece los derechos y responsabilidades inherentes a la naturaleza humana y las condiciones bajo las cuales los individuos están sujetos a las decisiones religiosas y legales, plantea la cuestión de la proposición de una manera que abarca todos los niveles metafísicos y físicos. A continuación, aborda la segunda dimensión de la comprensión jurisprudencial de la humanidad, bajo el título de dignidad humana, y analiza los fundamentos de la comprensión islámica del ser humano libre e igualitario.
El artículo de Bayram titulado "Del ser obligatorio al ser humano como propósito de la existencia: una evaluación sobre la transformación de las definiciones humanas en el sufismo" examina la comprensión del ser humano teniendo en cuenta dos períodos de la tradición sufí.
Su objetivo es revelar cómo ha evolucionado el sufismo según sus destinatarios y detractores. Bayram cree qué, a pesar de las diferencias de estilo, terminología y enfoque entre ambos períodos, se puede identificar una definición con cierto elemento de continuidad. Una de las preguntas fundamentales que Bayram se plantea en éste esfuerzo es si es posible para el sufismo, dentro de las ciencias religiosas, comprender la humanidad más allá de la definición de humanidad definida por la teología y la jurisprudencia. Bayram afirma que una respuesta afirmativa a ésta pregunta es inherentemente imposible, pero, sin embargo, enfatiza que el sufismo busca refinar la comprensión de la humanidad, que la jurisprudencia parece limitar con su perspectiva de la obligación, construyendo la relación Allah-humanidad basada en la idea del consentimiento divino. Éste énfasis en el consentimiento divino está estrechamente relacionado con la cuestión de en qué se convertirá una persona al cumplir con sus obligaciones. El propósito último y la naturaleza transformadora del culto sufí no pueden abordarse dentro de la dimensión formal del fiqh, ni teórica ni prácticamente.
Bayram enfatiza que cree que no es posible abordar la naturaleza transformadora del Corán dentro de la dimensión formal del fiqh, ni teórica ni prácticamente, y que el verdadero propósito de la propuesta puede olvidarse mientras permanezca en ésta dimensión formal. Revela qué, sobre ésta base, se centran en la idea del sufismo de la perfección y el propósito humanos, y que ésta se materializa en la idea del hombre como propósito de la existencia.
En palabras de Abu Hayyan al-Tawhidi: «El hombre es el ser para quien la humanidad se ha convertido en materia». Éste estudio se dedica a exponer las teorías fundamentales de la tradición islámica que han transformado al hombre en materia. Lo que éstas teorías puedan decir sobre nosotros hoy, dentro de la lógica de la continuidad y la transformación, estará determinado por nuestras tendencias a transformar al hombre en materia predispuesta para poder alcanzar el estado de purificación e identidad espiritual.
Assalamo Aleikum.
