LOS ASPECTOS DEL TAWHID.. LAS ESFERAS.. LOS PLANOS Y LAS ETAPAS.

LOS ASPECTOS DEL TAWHID.. LAS ESFERAS.. LOS PLANOS Y LAS ETAPAS.

("Nos hiciste, Señor, para ti, y nuestro corazón estará inquieto hasta que descanse en ti.. y, ¿Cómo descansará? ¡Con la búsqueda efectiva!")

La dimensión de la unicidad es una esfera que se abre en el hombre con la Presencia originante que está atestiguada en todas las dimensiones fundamentales en las que la persona se realiza: la conciencia, la tendencia, el deseo, el sentimiento, la libertad. Por eso, tenemos que analizar éstas dimensiones para poner de manifiesto esa Presencia invisible en sí misma; ese es el misterio de la relación entre lo real con nosotros mismos.. pero es indispensable que lo hagamos si no queremos que nuestro pensamiento, nuestro lenguaje y nuestro deseo, todo cuanto se refieren a Él, se estén refiriendo a una realidad creada por nosotros, por cierta proyección de nuestra mente imaginativa y nuestro deseo, como una mera caricatura de lo que en realidad buscamos o, peor, refiriéndolo como un ídolo que lo reemplace y que ocupe su lugar. 

La dificultad radica en que cualquier acto nuestro de pregunta y de deseo tiene en el "yo" su origen. Mientras que la pregunta está bien en el conocimiento, (referidos al Misterio), sólo se referirán a Él si, en lugar de tenerlo cómo un objeto, "realizan" lo que tienen en Él, su origen y su raíz. De forma qué, cuando el hombre se pregunta por Allah, en realidad se está haciendo eco de la pregunta que Allah le ha dirigido desde siempre; y cuando cree conocerlo, está tomando conciencia de la Luz por la que Le conoce (y entonces) conoce todo; y cuando lo desea, está en realidad siendo atraído por la fuerza de la atracción que el Bien de la Presencia ejerce sobre él. 

Todos los documentos religiosos lo expresan de forma inequívoca.. En todos ellos aparece el hombre, sobre todo en momentos de profunda inquietud, y se pregunta: ¿Dónde está Allah?. Pero cuando el hombre intenta responder a esa pregunta, cae en la cuenta de que sólo podrá centrarse en una descripción: cuando descubre la razón qué, abarcando la Interrogación que su inteligencia le da a todo lo que existe, es incapaz de abarcarse a sí misma, está será puesta en cuestión, y así es invitada por la Luz de la inteligencia que ejerce en todo lo que conoce para descubrir una Luz que la excede y la ilumina. En éste punto, resultará inevitable referirse a la admiración que le causa la inmensidad de abarcarse a sí misma:

"Es cómo un inmenso e infinito santuario. ¿Quién puede llegar a su fondo? [...] Cuando ni yo mismo alcanzo a comprender lo que soy.. (luego el alma se asombra con el descubrimiento asombroso que nos invita el análisis".

El principio que tawhid implica, el estado unitario de Allah, que es indiscutible. Es el fundamento mismo de todas las religiones conocidas y la meta de la disciplina espiritual en el Tasawwuf. Aceptar teóricamente el tawhid es un privilegio de las masas, pero dedicarse a investigarlo es la especialidad de unos pocos escogidos. Es fácil y difícil. El tawhid (es aparentemente tan fácil) que se habla universalmente de él en el púlpito de una mezquita y en la tribuna de conferencias, pero es tan difícil de lograr, que los mejores esfuerzos que en él se hacen sólo producen estupefacción y azoramiento. La unidad de Allah, en su aspecto trascendente, es el tawhid- e-tanzihi (la Unicidad Absoluta) en el Tasawwuf. La dificultad del tawhid presenta múltiples aspectos, como lo ejemplifica aquella vieja anécdota de varios ciegos que palpaban un elefante. Cada uno tocaba una parte distinta del animal y formaban una opinión diferente. El enfoque individual del tema es relativamente verdadero e incuestionable, pero el elefante, en su totalidad, es enteramente diferente e incomprensible para los ciegos. 

Según los comentarios que han efectuado eminentes sabios y místicos- en relación con el tawhid y los aspectos de éste que les resultaron atractivos son:

(Las aparentes limitaciones de los medios para expresar las verdades que se experimentan y para describir la Verdad realizada en diferentes contextos, en distintas circunstancias y desde distintos puntos de vista que acompañan siempre a una experiencia o realización como un todo.)

[Esas diferencias verbales no contradicen, sinó qué, complementan las expresiones de las verdades experimentadas y realizadas que subyacen en el tawhid sobre aquella realidad en la que las impresiones (nuqush) son eliminadas, y aparece el conocimiento, y Allah queda tan inmaculado y puro como Él era antes.]

(El tawhid es el conocimiento de Allah, y éste conocimiento permite al gnóstico establecer una diferencia entre el ser original (qadim) y el ser contingente (hadas). El estado trascendente del tawhid implica la negación del tawhid.-Junayd de Bagdad)

(El tawhid es la dilución del amante en los atributos del amado.- Sammagir)

El tawhid tiene dos aspectos: uno es el estado y el otro es su descripción. El aspecto descriptivo del tawhid pertenece a la misión de los Profetas en el mundo, y su estado implica el océano infinito e ilimitado. El aspecto descriptivo depende de la instrumentalidad de la palabra, la vista, el oído y la cognición, y todos éstos requieren de una confirmación por separado. Confirmar en base a pruebas extrínsecas es sugerir la dualidad, y el tawhid está libre de todo matiz de dualidad. -Aunque la fe de un hombre recorra la atestada vía de la dualidad, no se puede dejar caer en ésta etapa.-

El tawhid descriptivo se asemeja a una lámpara, mientras que el tawhid (en sí y por sí) es la Luz. Cuando aparece la Luz, la lámpara se esfuma en la nada. El tawhid descriptivo es mutable, mientras que el estado de tawhid es inmutable y eterno. Las palabras que la lengua pronuncia en el Dhikr se supeditan al corazón. Cuando, quien efectúa el viaje espiritual ocupa el sitio del corazón, la lengua se queda muda. Después, el corazón se supedita también al espíritu (ruh), y en ésta etapa, el viajero habla con Él. Ésta conversación no se relaciona con la esencia sinó con el atributo de la Esencia. El atributo cambia, pero la Esencia (ayn) no. [Las reacciones no modifican la esencia.. (p.ej.) el sol calienta el agua, y así se modifica el atributo, pero no el agua.] Por lo tanto, "el intento" mismo de afirmar al tawhid es deteriorar la pureza prístina del tawhid (Aşbat ut-tawhid, fāsidūn fit-tawhid).

(El tawhid echa un velo para el mawahid (unitario) sobre la belleza de la Unicidad Absoluta (jamal-e-ahadiyat). [Teniendo en cuenta ésto, el tawhid se puede hacer sospechoso porqué tú (ego) lo deseas para ti mismo.]

(Quien escribe sobre el tawhid es un mulhid (racionalista); quien lo llega a señalar es un dualista; quien lo infiere es un idólatra; quien habla acerca de él es un irresponsable; quien guarda silencio acerca de él es un ignorante; quien piensa que lo realizó se engaña a sí mismo; quien imagina su proximidad, está lejos de él; quien lo pesa con el intelecto, y forma ideas acerca de él, se complace sólo en ficciones; y quien lo encuentra sin haberlo buscado, ése yá se perdió.--Shibli)

(Si se habla del tawhid en relación con el absolutismo (tan-zih) es para calificarlo, y referirse a él como calificado (tash-bih) y es hacerlo limitado y finito. Sin embargo, equilibrar los dos extremos es perfecto y precisamente lo deseable.- Ibn Arabī)

(El tawhid es esencialmente olvido del tawhid. Los que retornen a la consciencia normal deberán necesariamente realizar algún trabajo en el plano material. De ahí que al tawhid se lo pueda comparar con un acreedor al que nunca se le puede pagar adecuada y plenamente en la vida.-Kubra)

El tawhid, es la etapa unitaria de Allah, y no admite por lo tanto lenguajes, así como en el estado trascendente no hay nadie a quién dirigirse. Los antiguos sufis clasificaron al tawhid en cinco categorías principales, que concuerdan o connotan las diferentes etapas del desarrollo espiritual del hombre. Se las conoce como:

a) Tawhid-e-aqwali: la unidad verbal de Allah.

b) Tawhid-e-afa'ali: la unidad activa de Allah.

c) Tawhid-e-ahwali: la unidad sensible de Allah.

d) Tawhid-e-sifat: la unidad de Allah en los atributos. 

e) Tawhid-e-zati: la unidad de Allah en la Esencia._______ 

El Tawhid-e-aqwali (a) pertenece a la mayoría de la humanidad que cree en algún Profeta y tiene fe en su mensaje. Es ésta etapa la de la mera aceptación verbal de Allah o de la unidad de Allah, y del cumplimiento de los deberes correspondientes que el legislador ordene, se los considera suficientes como preparación para las etapas venideras de la vida espiritual. Ésto se conoce también como tawhid-e-Shari'ah.

El Tawhid-e-afa'ali (b) es el concierne a quienes realmente han sido iniciados en el Camino. La expresión de la unidad de Allah con los iniciados de la esfera sutil (alam-e-malakut) simula intrínsecamente la vida de las almas puras, de los ángeles. En ésta etapa, la convicción espiritual interiormente engendrada consiste en que detrás de todo lo bueno y lo malo está el motivador poder de Allah.

El Tawhid-e-ahwali (c) aparece en las almas avanzadas del quinto plano de la esfera mental. En ésta etapa, el alma se halla investida con una irradiación directa de la Divinidad y da consciente o inconscientemente una ayuda inmensa a los demás que están en las esferas sutiles y densas.

El Tawhid-e-sifat (d) es el que pertenece al sexto plano de la misma esfera (mental). Todos los aspectos de la materialidad de lo denso y lo sutil de los planos sutiles, que todavía se aferran al alma, son quitados y disueltos por completo, como el brillo de las estrellas se disipa ante el sol. Ambos tawhid, el c) y el d), pertenecen a la misma esfera mental (alam-e-jabrut), y los tres, es decir, los b), c) y d) se conocen también colectivamente como tawhid-e-tariqat.

El Tawhid-e-zati (e) es la realización de Allah en la quinta esfera Real del haqiqat, que incluye las diferentes etapas o aspectos del mar'ifat-e-haqiqat, o sea, del halat-e-Muhammadi en la etapa de lahut, y haqiqat-e-Muhammadi en la etapa de hahut de la esfera de la Realidad.

El Tasawwuf señala unánimemente que entre los diversos aspectos inherentes a la realización o al Tawhid-e-zati, el más perfecto es la acentuación de la diferencia del ubudiyat (la servidumbre) entre el hombre y Allah. 

Éste hecho espiritual fue erróneamente interpretado y aplicado por la iglesia católica, al aducir ésta que el hombre es hombre y Dios es Dios, y que el hombre jamás podrá devenir Dios ni Dios podrá jamás devenir hombre.. Aunque después, el boleto lo han cambiado a su antojo y hacen lo contrario.-

La verdad subyacente en ésta situación es, sin embargo, que después de la realización del Tawhid-e-zati, el énfasis puesto sobre ubudiyat (la servidumbre) connota el tercer viaje de los Saliks, llamado seyr-e-ma Allah: el retorno a la consciencia normal con Allah.

Las variadas etapas y aspectos del tawhid, como se ha visto anteriormente, se dan ahora en un gráfico:

Etapas y Aspectos de las Esferas:

[Primera esfera]

~Tawhid-e-aqwali (denso)

Waqif (consciente de lo Alam-e-Nasut.

[Segunda esfera]

~Tawhid-e-afa'ali 

Wasif (alabador) Alam-e-Malakut.

[Tercera Esfera]

~Tawhid-e-ahwali 

Arif (conocedor) Alam-e- Jabrut

[Cuarta Esfera]

~Tawhid-e-sifat 

Ashiq (amante)

[Quinta Esfera]

~Tawhid-e-zati 

Ashiq-o-Mashuq (amante y amado en uno)

[(Aspectos)]

1) Alam-e-Lahut

2) Ashiq (amante) y Mashuq (amado) simultáneamente

2) Alam-e-Hahut

El wahdat-ul-wujud de Ibn Arabī es desde las cimas de la ahadiyat (la unidad consciente), y la gnosis perteneciente a ésta etapa es, en consecuencia, "Hama ust" (Todo es Él). El wahdat-ul-shuhud del Sheik Suhrawardi, (que también se conoce como Mujaddid), es desde las mismas cimas de la Realidad (haqiqat), pero la gnosis expresada es el principio en Allah y el fin es Allah: las etapas intermedias sólo pueden ser Allah. La máxima espiritual de la teología islámica es: Huwal awwal, Huwal akher, Huwal zaher, Huwal batin.. (Él es el primero, Él es el último, Él es el externo, Él es el interno).

(Dice Shabistari en Gulshan-e-Raz:

"Gar andar āmad avval ham bidar shud Agar cih dar ma'ād az dar bidar shud".

"Él retorna a la puerta de la que primero salió, aunque en su viaje fue de puerta en puerta".)

Ahora trataremos de describir concisamente uno de éstos diez estados de Allah, tal y cómo se nos explicó.

-Estado.

<Allah en el Estado del Más Allá del Más Allá>.

Éste estado de Allah es tan trascendente que nada puede concebirse acerca de Él. Es cabalmente puro e inmaculado, y no tiene matices de 'alteridad'. Es lo oculto de todo conocimiento oculto y lo interno de todas las realidades internas. Está más allá de todas las palabras y, por ello, no se le puede describir adecuadamente. No es finito ni infinito, ni sin atributos ni con atributos. En éste campo, las alas del pensamiento, del discernimiento y de la comprensión son débiles e incapaces.

Assalamo Aleikum.

LAS PURIFICACIONES التطهيرات

LAS PURIFICACIONES التطهيرات

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FUNDAMENTOS DE LA DOCTRINA METAFÍSICA. 

El primer aspecto que tendríamos que estudiar es el wird (pl. awrād). El wird es uno de los aspectos funcionales en la práctica de la Purificación, (como yá hemos mencionado en algunos artículos del blog), también es una forma de aprendizaje, meditación y autognosis. Nos otorga la protección diaria y, en muchos contextos, especialmente para los seguidores del Tasawwuf, se entiende como un alimento espiritual. La palabra wird (pl. awrād), que en árabe significa de forma literal "lugar de donde se bebe", es el grupo de letanías o invocaciones del dhikr que recitan los miembros de una Tariqa y constituye una de sus señas de identidad doctrinal.

El wird representa una forma de protección, aprendizaje, meditación, en definitiva, de autognosis, dentro de la práctica y ejercicios espirituales. En ella también se expresan los principales elementos de la cosmovisión, como son la creencia metafísica ('aqīda) tanto de Allah como del rol del Profeta, la gnoseología gnóstica (ta'rif) como el proceso de autognosis hasta alcanzar el conocimiento de Allah. Por esa razón, la práctica del wird no es tanto un ritual mecánico (de movimientos) que es lo que se desprende de la interpretación que hace Abu-Nasr como práctica dedicada para incrementar esa mencionada autognosis. El wird tiene una carga simbólica muy elevada en su contenido, algo que aligera el peso del componente más mecánico y ritual. "El practicante no debería verlo como un rito en que al final acaban perdiendo el sentido, sinó como un proceso de autognosis".

(Muhammad al-Mishry)

Según explica Malik, somos conscientes de que es algo parecido a una meditación. (Pero si se pierde la consciencia, se pierde el valor de la práctica.) 

Abdallah al-'Alawī dijo: "El objetivo de las recitaciones es obtener la fragancia de la haqiqa muhammadiyya". Es más, de éstas palabras se intuye una voluntad seria y consciente por lograr el objetivo de alcanzar la haqiqa.

(El wird no está organizado para ser algo complicado.) 

Existen tres letanías en el wird, uno obligatorio y dos en la wazīfa. El wird obligatorio se realiza de forma individual y consiste en la primera parte en solicitar el perdón de Allah (istighfar), una invocación sobre el Profeta (al-salāt 'alā nabī) con la letanía especial llamada şalāt al-fatih y, por último, expresar que "no hay más dios que Allah" (al-tahlil). La wazīfa, como se dice, usa las mismas letanías recitadas pero incluyendo una letanía muy especial titulada al-Qadir (la grandeza), que según la tradición fue entregada por el Profeta Muhammad (s.a.w.s.).

Precisamente, las şalawāt (invocaciones sobre el Profeta) el șalāt al-fatih (invocación de la apertura) y (la recitación de la grandeza) son las claves para entender todo el peso simbólico del wird. Ambas letanías ilustran de una forma muy intensa el fondo de la Tariqa, estando envueltas en un poderoso contexto interior y simbólico. Según Muhammad al-Bakrī, se pueden considerar que han sido reveladas desde el cielo, por la tradición dada por el Profeta Muhammad (s.a.w.s.). Ésto hace que en ambientes tradicionales se le otorgue, <por su procedencia>, una consideración especial, además de un poder espiritual interior incalculable. De ahí su omnipresencia en todos los ámbitos de la Tariqa, hasta convertirse en dispositivos identitarios utilizados por todos los miembros sin ninguna excepción. 

Las virtudes de éstas recitaciones son descritas por innumerables Shaykhs de todas las épocas como crecimiento espiritual (taşliya). Se dice: que al recitar todas las otras alabanzas (tasbih) sobre Allah con un dhikr (recuerdo de Allah) o un du'a (petición) es más o menos importante que el de la recitación del Corán.. como una forma considerable de la ortodoxia islámica. Sin embargo, lo que cuenta son las afirmaciones de Nuestro Profeta y maestro Muhammad (s.a.w.s.) con el escrupuloso celo hacia la equivalencia y la adecuación entre la palabra de Allah (el Corán) y la demostración del amor (mahabba) hacia el Profeta. Pues según nos muestran algunos Hadices, una salawāt hacia el Profeta vale por diez oraciones de Allah hacia la persona que lo invoca.

"¡Oh, Allah! Sea tu plegaria sobre nuestro señor Muhammad, el que abre aquello que está cerrado, el sello de lo previo, el conocedor de la realidad absoluta y guía en tu camino recto, y también [sea tu plegaria] sobre toda su gente con el verdadero valor del absoluto. Amin".

Ésta es una salawāt de (invocación hacia el Profeta) con la estructura recalcada de enaltecimiento para Allah en éste tipo de fórmulas. La figura del Profeta Muhammad (s.a.w.s.) en esta salawāt está guardando la cosmovisión total de su representación para los miembros de la Tariqa. En ella se pide directamente a Allah [Allāhumma], en imperativo respetuoso, que realice su plegaria (taşliya) (la práctica del dhikr con salawāt) sobre el Profeta Muhammad (s.a.w.s.) descrito como el que abre aquello que está cerrado para la humanidad. Aquí podemos apreciar la gran importancia del Profeta dentro de los esquemas de la Tariqa que lleva al practicante, de facto, para pedir a Allah su plegaria y que haya una manifestación (tajally) suya, (y según otros maestros), termine manifestando Su Luz (nūr) sobre todos. Para Sidi Muhammad Al-Ghally (QS) "éste hecho es un signo del maestro de la humanidad, el cual es requerido y tiene que ser apreciado por las propias criaturas (creación) mediante las plegarias, en donde el fragmento del siervo ('abd) solicita la manifestación de Su Señor. In sha Allah".

En tanto que el siervo se aniquila ante la presencia de Allah y el profeta Muhammad. Ésto representa todo un entendimiento para superar las dualidades hacia la unidad y que las identidades personales vayan fundiéndose poco a poco en el proceso de ascensión (sayr). A continuación, se describe a Muhammad como aquel que abre lo que está cerrado [al-fatihi li-māughliq] y el que sella lo anterior [wa al-khātimi li-māsabaq] en referencia al estatus interior dentro de las prescripciones de la Tariqa en la que el Profeta es la luz (nūr) pura con la que Allah iluminó a la creación, y a la vez, el último de sus enviados para ésta. También está descrito como el que facilita la auténtica realidad [nāşir haqq bi al-haqq], una atribución que deriva de la anterior prescripción, es decir, de la idea de que sólo Muhammad puede guiar [wa al-hadī] hacia Allah a través de las manifestaciones (tajally).. Partiendo de la base de la aleya de Corán 5:15 "Os hemos enviado luz de Allah y un libro manifiesto". Además, también se puede ver una referencia en el episodio de la apertura del pecho en la biografía del Profeta, en la cual Muhammad, (s a w.s.) fue liberado de toda la oscuridad en su corazón. Ésto le convirtió en un ser puro (mutahir), pudiéndose establecer la analogía con la luz. Además, el Profeta, por ésta naturaleza podía sellar todo lo anterior en un acto de generosidad de Allah no pudiendo haber más mensajeros ni nadie superior a él.  

El análisis que la apreciación de éstos atributos del Profeta proviene de la obra del Kitāb al-Shifa' (El libro de la curación) del sabio andalusí al-Qadī 'Iyād). En concreto, sobre las alusiones de "Muhammad al-fatih" (pag, 328-329), que son una visión global fundamentada en una narración del tafsir de Ibn Kathīr en la que Salāma al-Kindī explica una invocación que recitaba Alī sobre el Profeta y como ésta es una recompensa para los que lo hagan. El fragmento es el siguiente: Salāma al-Kindī dijo: Ali solía enseñarnos a hacer una oración sobre el Profeta de la siguiente forma: "¡Oh, Allah! ¡Que extendiste la tierra y creaste los cielos! Sea tu salat sobre Muhammad, tu siervo y mensajero, el que abre lo que está sellado y sella lo anterior, quien anuncia la realidad absoluta y el que triunfa sobre los ejércitos de la falsedad.."

Después, la fórmula prosigue retomando un componente muy importante que es el ético-escatológico: de continuar por el camino recto [ilā şirāti-ka al-mustaqīm]. Ésta frase, (que también aparece en la fatiha-apertura), es la que representa el tránsito por el sendero trazado por Allah y por la corrección de la Sunnah -por eso- Muhammad era considerado el guía que conduce finalmente al Jannah (Paraíso). La letanía termina con una mención o petición sobre aquellos [wa 'alā 'ālihi] (tanto de Muhammad como de otros personajes importantes para el islam) que mantienen el verdadero valor del absoluto [haqqa qadri-hi wa al-miqdari- hi al-'azīm], quienes son los guardianes (walāyā) de la profecía y los que aún la mantienen siglos después del fallecimiento del Profeta. El secreto que contienen es algo que traspasa cualquier límite ('azīm), mostrando la verdadera naturaleza de la ma'rifa, porqué es el camino directo hacia Allah.

Es muy interesante ver cómo desde ésta letanía se (reconstruye) la imagen del Profeta Muhammad en la Tariqa. Esa emanación (tajally) es cada manifestación de Allah en la creación. Según explicita a lo largo del texto, en el tajally no hay dualidad porqué es una manifestación limpia de Allah y un recuerdo de su ahadiya (la unidad trascendental). Para acceder a la comprensión de ésta se necesita un nivel elevado de gnosis (ma'rifa) y la luz (nūr) del Profeta Muhammad. La elevación metafísica del Profeta Muhammad, fue elaborada desde la percepción del hombre perfecto (al-Insān al-Kamil) por Ibn Arabī.)

(Transitar por el camino recto, porque ésta guía (al-hadī) es la que explican los walāyā (Lit. guardianes), que son autoridades espirituales dentro del islam, la familia espiritual del Profeta.)

(Kashif al-Ilbās, p. 235).

El primero de los guardianes del secreto es sobre el alif (el símbolo de la existencia), que designa la presencia de la unicidad divina (tawhid). El segundo es el sidqq (la sinceridad), asociado con su rol de nāșir haqq bi al-haqq (facilitador de la auténtica realidad). El tercero es la siyāda (el señorío sobre la gnosis absoluta), que domina a su vez el fath (la apertura) y la khatimīya (el sellado) de los corazones, la khilāfaya (la designación) impuesta por Allah para su misión, así como la hidāya (guía) y la istiqāma (constancia). 

El uso de las plegarias al-fatih son una auténtica declaración de intenciones por parte del  siervo, yá que ésta contiene todos los elementos para dotar a la Tariqa de una identidad que se define como legítima. Si nos fijamos bien, ésta letanía usa la base de la construcción ideológica de la muhammadiyya, pues se advierte un fuerte énfasis en la Sunnah; pero de igual forma, vemos la preeminencia de la haqiqa desde un plano interno y, sobre todo, "de una transmisión profética directa". Es la primacía, de la plegaria para 'ala al-nābī (invocación para el Profeta) sobre el tahlil (la invocación de la unicidad de Allah), pues el Profeta, a través de la continua taşliya de los discípulos, obtiene para ellos un más elevado rango espiritual logrando así una mayor relevancia en sus vidas.

Del mismo modo, los atributos de su biografía (sīra) -como he observado anteriormente con la referencia al Kitab al-Shifa' de Qadī 'Iyād son actualizados hacia el presente logrando, una inmediatez y una enorme simpatía hacia él, facilitando el nexo (conexión) identitaria con los miembros de la Tariqa. Ésto enfatiza la idea de que el Profeta es alguien cercano, accesible y no es un personaje lejano.

La apertura (fāth) es hacia él, quien después proseguirá guiando al iniciado hacia el conocimiento de Allah por la (ma'rifa) a través de las diferentes presencias (hadarāt).

(Las letanías funcionan como recordatorios de un orden que se resquebraja y en el que se necesita, de nuevo, la presencia del Profeta todos los días con sus virtudes. Así, se recoge por el propio Profeta Muhammad (s.a.w.s.) y que su práctica constante será gratamente recompensada por el propio Profeta yá qué, según las fuentes ésta invocación era su preferida. La mayoría de éstas prácticas tienen que ver con la posibilidad.. (de experimentar la presencia del Profeta), sin duda es una de las mejores recompensas para cualquier musulmán tradicional. Algo que también se recoge es la Purificación, que tiene una puerta o virtud para acercarse en lo espiritual (ruhanīya) a las formas del mundo invisible (ghayb). 

-La oración y las plegarias bien efectuadas suponen una Purificación y es una elevación del propio Alma. (Nota ap. 1 de Sahih Muslim 853).

-El wudū (purificación ritual) también es una Purificación.

-El Zakat es otra Purificación sobre los bienes materiales.

-El Tawbah (que rompe con el pasado) es una Purificación del Alma.

-El Hajj es una Purificación.

-Las buenas obras son Purificaciones.

-El Wird y el Dhikr son Purificaciones.

"La Purificación es la mitad de la fe". (Abu Malik Al-Ash'ari, 432 de Sahih Muslim.)

(Todo en la vida del creyente, tiene que ser una Purificación en todos los sentidos.)

(El viaje místico (sulūk) hacia la presencia profética es -la principal característica de las invocaciones- que además, en palabras de eminentes sabios, suponen un secreto (sirr) y una certeza (haqāi'q) acerca de la existencia (wujūd) de la creación. Algo que siempre reafirmamos recordando al Profeta para no alejarse nunca de él.)

Cómo expliqué antes, cuando me refería al wird, que es una autognosis en la que el practicante descubre que la puerta de la gnosis (bāb al-ma'rifa) es el Profeta y que nadie puede facilitarle el acceso a la unidad, es decir a Allah, si no se somete primero tanto al khātm al-anbyā' (el sello de los profetas) y después al khātm al-awliyā' (el sello de los santos).. la autognosis pasa por un proceso en el que la persona de forma consciente va aniquilando (fanā) su ego (nafs) en el recto camino (șirāt al-mustaqim) hasta conseguir vislumbrar la verdadera realidad (haqīga) a través de las diferentes luces (anwar) muhammadianas. Por eso, podemos decir que éstas invocaciones representan el núcleo de las creencias y son una declaración de las intenciones por parte de los siervos. 

"Allāhumma şalli wa sālim 'alā 'aīni al-rahmati al-rabbānīhi al-yāqūtati al-mutahaqqati al-hāi'ţati bi markazi al-fahūmi wa al-ma'āni; al-nūr al-ākwāni al-mutakawnahi al-ādamī şāhibi al-haqq rabbānī; al-barqī al-āsta i bi-muzūni al-ārbāņi al-māli'ti li-kulli muta'arradin min al-buhūri wa al-āwānī; wa nūrika al-alāmi'i al-dhī malātabihi kawnaka al-ḥāi'ța bi-āmkinati al-makāni; Allāhumma şalli wa sālim.

Creo, que se puede apreciar, que ésta salawāt es una exaltación del poder gnóstico del Profeta Muhammad y un ejercicio para el murid que, al recitarlo, va viendo qué lugares (maqāmāt) debe de transitar y cómo interpretar las luces (anwār) o diversas manifestaciones del Profeta que se va a encontrar en su camino. Formalmente podemos dividirla en tres partes, coincidiendo con cada una de las invocaciones a Allah ..[Allāhumma şalli wa sālim...]. En la primera se enfatiza sobre dos de esas luces: al-nūr al-ākwāni (luz universal) y nūr al-alāmi 'i (luz deslumbrante). En la segunda parte se explicita al profeta Muhammad como 'aīni al-haqq al-latī tatajallī o emanación de la realidad absoluta. Y en la tercera como ihāțati al-nūri al-muțalsam o conocedor de una luz oculta dentro de un esquema cosmogónico. A diferencia del neo-sufismo y otras corrientes new-age, el Shaykh Ahmad Salah incide en la importancia de la contemplación para tener una relación con Allah- teniendo como guía conductor al Profeta Muhammad- (y la linea blanca del camino), para no aducir, (cómo otros hacen), sobre la imposibilidad de poder llegar a tener una comprensión (ta'arif) en el ser humano, mientras aceptamos que el único que es capaz de ayudar a alguien a adquirir esa gnosis es el Profeta, puesto que es una emanación de la realidad absoluta, una criatura de la cual depende toda la creación. Otra de las características de la Tariqa Sufiyya, es el énfasis mayor en la figura espiritual del Profeta, (que por supuesto), está por encima en la Silsila de la de cualquier Shaykh auténtico. El Profeta se convierte en la realidad última (haqīqa) emanada (tajallī) de lo Absoluto, dependiendo toda la creación de su existencia y su irradiación, convirtiéndose en pura generosidad de Allah. Una generosidad (fadl) que puede llegar a apartar de castigos o dar recompensas a aquellos que sean plenamente conscientes de la realidad (haqīqa) muhammadiana. Es por eso, que es tan importante la práctica del recuerdo (dhikr) porque con la autognosis se consigue la liberación de los velos interpuestos y otras realidades a favor de la verdadera realidad profética, la pura Rahma emanada de Allah. Ésto lo seguimos viendo en el fragmento [al- yāqūtati al-mutahaqqati] -que es una metáfora intensificada- (al- tashbihi al-balīgh)- que significa que Muhammad es una preciosa realidad que reúne la comprensión y los significados [al-hāi'țati bi-markazi al- fahūmi wa al-ma'āni] y es como una "lámpara llena de luz".

Continúa en segunda parte.

Assalamo Aleikum.

LAS PURIFICACIONES التطهيرات___ Segunda parte.

LAS PURIFICACIONES التطهيرات

Segunda parte___________

FUNDAMENTOS: 

En el Profeta Muhammad está toda la comprensión (ta'arif) de la realidad Absoluta.

A continuación, aparece el Profeta como luz universal [al-nūr al-ākwāni al-mutakawnahi al-ādamī] de la que se nutren los mundos, mundos que a su vez, han sido decretados porqué además él es el detentor de la realidad divina [sāhibi al-haqq rabbānī]. Aquí encontramos otro énfasis en el rol del Profeta Muhammad como iluminador de las realidades, en tanto que están ensombrecidas, y cómo aquel que puede mostrar la verdad divina (haqq rabbānī) si es que alguien se acerca a pedirlo a través de su propia autognosis y aniquilación del ego (nafs). Éste fragmento se reafirma en la idea de que esa luz muhammadiana es la que hace distinguir (furqān) el plano real (haqīqa) de los otros, especialmente en la adecuación con la ley (Shari'a) mesurando las decisiones. Por eso, se afirma acerca del caracter inmediato de la ma'rifa obtenida de la realidad (haqīqa) muhammadiana [al-barqī al-āstaʻi bi-muzūni al-ārbāḥi] comparándola con el haz de luz atravesando las nubes borrascosas. Según Hadraz, unas nubes cargadas por el potencial de la misericordia (Rahma) que el Profeta puede iluminar para mostrar sus beneficios, es decir, el desapego a una realidad que no se corresponde con la última ni que se aprecia la ma'rifa de Allah. Ésta gnosis (ma'rifa) es expuesta con la metáfora del agua potencial de las nubes tanto con el sentido del beneficio espiritual como en el sentido de una carga completa del recipiente, (en referencia al corazón).. haciendo que esos corazones colmados de ma'rifa puedan compartirla con otros. Esa misericordia potencial (Rahma) de Muhammad es la que debe ser repetida constantemente para ayudar a alcanzar la apertura (fath) y los beneficios al resto de la creación imitando al Profeta.

La siguiente perspectiva nos presenta al Profeta, constituyendo la última parte de la primera sección, como luz deslumbrante [wa nūrika al-alāmiʻi] que llena toda la creación [al-dhī malātabihi kawnaka al-ḥāi'ța bi-āmkinati al-makāni] siguiendo con la doctrina de la luz (nūr) muhammadiana. Ésto significa, explícitamente, que el Profeta es el orden de éste nivel de la creación y la causa de la comprensión, por eso en éste contexto toda invocación debe dirigirse a él. El uso de la palabra deslumbrante (al-alāmi'i) es una metáfora que expresa el paso para romper los velos (hujāb) por parte del Profeta durante el proceso de la apertura (fath) del discípulo. Pero el aspirante tiene que ser consciente, previamente, que Muhammad se manifiesta con ésta luz a través de toda su creación. Por eso, es tan importante que en el proceso de autognosis, el aspirante elimine y purifique su ego (tazkiyat al-nafs) para que pueda ser consciente que su existencia está velada y que la luz deslumbrante (nūr al-alāmi 'i) es el elemento de ruptura para acceder a los beneficios que conlleva conocer la realidad (haqīqa).

Nótese que éste punto sobre la jawharat al-kamāl, que será clave para fundamentar los conceptos.

La segunda parte de la jawharat al-kamal se centra en la naturaleza del Profeta como garante de las emanaciones (tajallī) y en la afirmación de la realidad (haqīqa) muhammadiana. En primer lugar, es presentado como la fuente de verdad [Allāhumma şalli wa sālim 'alā 'aīni al-haqq], dando pie a enunciar uno de los puntos centrales de la Tariqa. 

El Profeta es una fuente de verdad ('aīni al-haqq) con una doble visión: el acceso a la realidad metafísica de Allah y/ a la realidad referida en tanto justicia de la creación. La primera representa al Profeta como garante de una verdad pura (al-mahd), una esencia elevada (al-dhāth al-'alītu) e insondable (al-muqaddasa) que es Allah. Al ser emanación es atributo y/a él se le permite estar más cerca que nadie de la realidad (al-haqq) de Allah. De ahí emerge Muhammad como atributo de esa esencia (al-dhāth) en tanto que es el ejecutor metafísico y físico de todo cuanto hay en la creación de Allah. El garantiza el equilibrio entre lo evidente (zāhir) y lo oculto (bāțin) haciendo predominar la justicia. Por eso, la haqiqa muhammadiana es un punto de equilibrio y/a la vez es un acceso al absoluto para cualquier ser que habite en la creación.

Éste punto será obviamente imprescindible, no sólo para fundamentar la doctrina metafísica de la Tariqa, sinó también para sustentar la idea de un equilibrio entre ley y gnosis o como es más conocida la Shari'a wa haqiqa. Es ésta realidad, (haqiqa), la que cumpliendo con la misión otorgada por Allah, hace que se manifiesten las arcanas ('urūsh) o verdades [al-latīf tajallī minhā 'urūshu al-haqai'qi].. que es el rango más alto y perfecto que puede obtener un ser que no sea Allah, pues conoce todos esos misterios de la creación, gracias a la misericordia (Rahma) de Allah, que ningún ser existente puede alcanzar. Por eso, le ha sido dado el ser el ejecutor de toda realidad y la suya propia (haqiqa muhammadiana), lo engloba todo, y también por esa razón es fuente de todo conocimiento gnóstico ['aīni al-ma'ārifi]. Ningún otro Profeta siguiendo el desarrollo de ésta doctrina puede competir con él en completitud (kamāl) ni en gnosis, porqué ellos se nutren de la luz (nūr) de la haqiqa muhammadiana para obtener su gnosis (ma'rifa). Sin él, nadie podría conocer porqué no habría traducción posible de la insondabilidad del misterio (qudusīya) de Allah. Del mismo modo, además de un modelo metafísico, es el modelo ético [al-aqwami şirāțika al-tāmmi al-asqam] en tanto que es el más recto (al-aqwami) aludiendo a una metáfora de su nombre, Ahmad (el digno de alabanza), pues "al-āqwami" alude al que tiene la dirección o equilibrio, pero también a la excelencia otorgada por el estatus metafísico dado por Allah.

(Desde el plano metafísico, se configura la praxis humana a imagen del Profeta desde la relevación divina dada en el Corán y la Sunnah.)

(Es legitima la necesidad de la gnosis (ma'rifa) para transitar el camino más perfecto y justo.)

El argumento central de la Shari'a 'wa haqiqa se hace fundamental para vivir el mundo espiritual (ruhanīya) junto con el terrenal (dunya) en la experiencia de la presencia profética. Tenemos que señalar un último punto que corresponde a la importancia y la centralidad de la perseverancia (istiqāma), representando a la práctica ('ibāda) cotidiana a la que se enfrenta el musulmán para reconocerse siervo ('abd) y acatar el islam, pues es la intención del Shaykh, (o al menos lo parece), el mostrar a un Muhammad preocupado tanto por las pequeñas cosas de las (prácticas diarias, comportamiento o deberes) como por el conocimiento gnóstico, algo que tiene que transmitirse a todos sus seguidores. Éste es otro de los puntos más significativos de la Tariqa, en cuanto a la escatología se refiere, pues el conocimiento de Allah (ma'rifa) es algo que es accesible para todos siempre y cuando demuestren que pueden seguir los básicos preceptos del Profeta. Salvarse en la Tariqa es relativamente sencillo, pues sólo hay que seguir el ejemplo del Profeta. Se trata del sometimiento a la realidad (haqīqa) del Profeta para conocer a Allah y ser libre.

La tercera y última parte de la jawharat al-kamāl, supone la llegada a la realidad haqīqa muhammadiana. La realidad absoluta [tal'ati al-haqqa bi-l-haqq] y tesoro supremo [al- kanzi al-'azami] en tanto deviene emanada del Profeta, (como he dicho anteriormente), remarca la esencia última, algo que a éste nivel reconoce el gnóstico ('arīf) rompiendo con cualquier nombre o atributo físico y reconociendo el grado del Profeta como el único acceso a Allah. Una presencia que además se constituye como un tesoro (al-kanzi al-'azami) para el gnóstico que sabe apreciar la realidad última (haqīqa) por todo lo que puede ofrecer, no solo en la comprensión (ma'āni), sinó en las bendiciones a

través de la propia presencia profética y la de Allah. 

Dado que es un tesoro que Allah ha dado, (éste tesoro), como muestra de su Misericordia (Rahma) y su generosidad (fadl) por el amor que sus siervos ('abīd), tienen sobre su elegido un peso específico.

Aquí se presenta una de las doctrinas más importantes de la Tariqa: que es la llamada shukram wa fadl (el noble agradecimiento y la generosidad). En ella, cuanto más agradecimiento, amor (mahabba) y alabanzas (hamd) se eleven hacia Allah y el Profeta, más recompensas espirituales se conseguirán, especialmente en tiempos donde la corrupción está por todas partes. Y quien sabe agradecer (shakir) se cubre del favor de Allah y conoce las realidades oponiéndose al (kufr), que es el ingrato o el que cubre la realidad con la ignorancia. Ésta característica es clave, debido a que supone el rechazo al extremismo, siendo mucho mejor la humildad y el agradecimiento hacia el Profeta. Por eso, confiando en la misericordia (Rahma) de Allah a través de su Profeta el discípulo no tendrá que temer a ningún castigo. La cercanía alcanza la posibilidad de elevación a través del amor (mahabba) y las alabanzas (hamd) -ésto sería suficiente para alcanzar la salvación-.. Y aquí es dónde ésta doctrina se convierte en escatológica permitiendo que los gnósticos ('ārifin) alcancen la salvación dado que conocen la realidad (haqīqa) representada por Muhammad, (s.a.w.s.).

Por esa razón, la jawharat al-kamāl prosigue con la idea de que Muhammad, (s.a.w.s.) es un desbordamiento que retorna hacia él mismo [ifādtika minka ilaīka]. Ésto refiere a que toda la creación emana de Muhammad (ByP) y vuelve a él, en tanto que éste reúne todo el acceso a los secretos de la creación por su rol privilegiado gracias a la Misericordia (Rahma) de Allah y/a la manifestación de la realidad última (haqīqa) de la que hemos hablado antes. También se explica cómo el arquetipo humano creado por Allah parte de esa haqīqa muhammadiana en la parte espiritual y de la parte física que aporta el profeta Adán. El Profeta es la meta (wüşül) hacia Allah por ésta característica, (yai), que a través de él se puede hacer el camino de la ascensión gnoseológica hacia Allah. Y a la vez, como realidad absoluta (haqīqa) es el conocedor de la luz oculta [l-ihāțati al-nūri al-mutalsam]. Esa luz oculta es el gran secreto (sirr al-akbar) de Allah que sólo puede conocer el Profeta debido a su naturaleza, como el máximo ejemplo para un gnóstico ('arif) que aspira conocer a Allah. Corresponde a la voluntad eterna de Allah, el conocimiento del más allá (akhirā) otorgado por Allah a través de Muḥammad para los sirvientes (awliyā') por su amor. Así, se vuelve a reafirmar la idea de que sólo el Profeta es acceso (bāb) a Allah, un rasgo distintivo del Islam que en un tiempo de corrupción material e histórica, los creyentes parecen olvidar. Esa ocultación por Su trascendencia, son como velos que ocultan tesoros, aunque seguramente muchos no entenderían por el enorme valor gnóstico de éstos.

El retorno a lo primordial, que podríamos entender como una especie de salvación, está reservada para aquellos que confien en la vía, en el Profeta, en su Shaykh, aplicando la doctrina anterior del shukram wa fadl (el agradecimiento y la generosidad). La invocación termina con la plegaria de Allah sobre el Profeta y todos sus compañeros físicos o espirituales [şallā Allāhu 'alayhi wa 'alā ālihi], y con la petición de que su presencia y su espíritu (ruh) sean los que conduzcan a la gnosis (ma'rifa) a través de la luz (nūr) y que sería imposible llegar a través de la razón ('aql), pues sobre ella está el corazón (qalb) que es donde se encuentra el amor (mahabba) y el agradecimiento). La haqiqa muhammadiana se encuentra en cada ser, en cada elemento de la creación y el Profeta no deja de ser una manifestación de la perfección de Allah. Por ello, se explicita en la invocación para finalizar: que podamos conocer ciertamente [tan tu'arrifunā bihā iyyāh] para aquellos que yá han vivido la experiencia de la haqīqa, en un deseo de unirse a la comunidad de los gnósticos ('ārifin) adquiriendo el secreto de la luz (nūr) muhammadiana y la cercanía a la presencia divina.

Como dije, éstas invocaciones (salawāt, dhikr, wird, dua, etc.) resumen la base de la doctrina metafísica en relación con la unicidad (tawhid) de Allah, con el Profeta y con todo el sistema cosmológico y gnoseológico. Las propuestas que son ontológicas y epistemológicas, si bien las simplifican mucho más para hacerlas más accesibles, concentrándolas en la experiencia, en la visión despierta, (ru'ya fi l-yaqza) que son un componente de la herramienta de la vivencialidad de la metafísica, y/a la vez, una facilidad de vivir la experiencia para los seguidores de la Tariqa. Una de las características de la tariqa muhammadiya, como vimos, es precisamente esa actitud eteriológica más allá de la élite (nukhba). A diferencia de las propuestas de Ibn 'Arabī, la puerta de la gnosis (bāb al-ma'rifa) está para aquellos que demuestren seguir el camino recto (șirāț al-mustaqim) y el ejemplo de la tradición profética (Sunnah). La metafísica no se entenderá como una experiencia individual, sinó como colectiva y dependiente, en última instancia, del Profeta, con el proceso que envuelve a toda la comunidad global.

Las pretensiones del Shaykh son: compartir la visión de la realidad divina, la realidad muhammadiana y el conocimiento de Éstas a través de un proceso de ascensión (sayr) y de la aniquilación del yo (tazkiyat al-nafs), insertándose dentro de la educación espiritual o tarbiyya ruhāniyya (instrucción espiritual) de la tradición ortodoxa (clásica) del conocimiento de la ciencia del Tasawwuf. Puesto que la apertura (fath), es por ese lado de la gnosis (ma'rifa), y todas sus enseñanzas y acciones van hacia el compartir esa ma'rifa con el resto de la creación.

La oración al-fatih muestra el rol central del Profeta Muhammad, primero como de khātm al-anbiyā' (el sello de los profetas) y luego como murabbi para la creación. En éstos términos es descrito como la verdad absoluta (al-haqq bi-l-haqq) así como el único capaz de abrir y cerrar los distintos planos espirituales (al-fatihi li-mā ughliq wa al-khātimi li-mā sabaq). Por otra parte, también representa el seguimiento del camino recto (la ley, la sociabilidad) y no sólo para su familia, es decir, a los que están próximos a él- le son transmitidos todos los conocimientos. Con ésta imagen, la argumentación de la invocación, justifica, no sólo el trabajo de la Tariqa sinó también la posición del khātm al-āwlyā' (sello de los santos) y la actitud ante el Islam como íntimo y predilecto de Allah. Además, ésta invocación actúa dentro del proceso de apertura (fath) hacia las realidades (haqīqa) cuyo conocimiento (ta'rif), es sin intermediarios ni velos, y es el objetivo de la epistemología de ésta Tariqa.

La jawharat al-kamāl recoge, a su vez, la doctrina interna de manera mucho más pormenorizada, incidiendo en los conceptos más metafísicos. De nuevo centrada sobre la figura de Muhammad, (s.a.w.s.) se expone de forma sucinta con el proceso cosmológico y gnoseológico explicitado, principalmente, en el trabajo que el Shaykh tiene que realizar. Las letanías facilitan el viaje hacia el sayyid al-wujūd (señor de la existencia), introduciendo una gnosis experiencial frente a un planteamiento puramente teórico. La jawharat al-kamāl ofrece un recorrido por las manifestaciones del Profeta en forma de luces (Lataif al anwār). En el plano cosmológico se introduce la idea de la creación del universo a través de la misericordia (Rahma) enfatizando que el principal fruto de ésta fue la emanación del Profeta. A través de esa comprensión de la potencialidad de Allah -pues el Profeta representa la pura generosidad- iluminó a la creación (khalq) y/a los demás profetas (anbiyā'), siendo el acceso a Allah el garante de las verdades arcanas ('urūshu al-haqāi'q) y otros secretos. Como vemos, en éste punto quedaría definida la estructura de la realidad referida a los niveles jerárquicos, primero Allah, luego Muhammad, en tanto que realidad (haqīqa) emanada (tajally) y luego la creación de los demás seres. Como objetivo principal de que la creación está dispuesta para que los siervos ('abīd) conozcan, dice el noble Corán: Sura 51 verso 56.. "Y no he creado a los genios y a los humanos sino para que me adoren".

A la vez, la jawharat muestra el proceso gnoseológico que comienza por la praxis de la recitación de las invocaciones (taşliya) con el fin de alcanzar una autognosis junto con la práctica del camino recto (șirāt al-mustaqim) de la Sunnah profética. El ser humano, dice Ibn Arabī: es un ser velado (al-insān al-muhjūb) que sólo puede conocer mediante una apertura (fath) que potencie su espíritu (rūh) y que lo eleva a través de la experiencia de la realidad (haqīqa) muhammadiana. El Shaykh y sus seguidores deben de insistir en seguir la Shari'a en tanto que ésta significa la primera fórmula para doblegar el ego (nafs) y el apego que éste genera. La práctica de la taşliya como autognosis representa el segundo paso de la tazkiya (la purificación) y/a la vez, la capacidad para ver la luz de Muhammad en la creación. Posteriormente, el aspirante irá ascendiendo en el camino (sayr), nutriéndose (tarbiyya) de la gnosis (ma'rifa) y de la facilidad ofrecida por el Shaykh para la caritativa enseñanza. 

Una vez que el discípulo se dispone a acceder a la realidad, recibe una apertura (fath) que viene de Muhammad (s.a.w.s.) con lo que accede a su presencia mediante un pacto (bay'at) y posteriormente a su realidad (haqīqa), así es cómo obtendrá el discernimiento (furqān) para descubrir los velos (hujāb) y los secretos (sirr) con la luz (nūr) del Profeta, y sobre todo verá cómo la realidad no es dual sinó unitaria en torno a Allah. Éste es el estado de los 'arif bi-llāh, aquel que se encuentra en la haqiqa muhammadiana. Por último, el gnóstico ('arif) conocerá, gracias a la luz muḥammadiana, y reconocerá la infinita Misericordia (Rahma) de Allah que lo creo todo, es la que lo habrá salvado de cualquier cosa que no sea la divinidad.

Éste planteamiento metafísico es una de las razones por las que los sufíes afirman que estarán exentos del fuego del infierno, porqué su constante práctica es el recuerdo y la vivencia de la Rahma de Allah que fundamenta el amor (mahabba) de Allah y su Profeta. Ésta es una respuesta clara contra los circos mediáticos del neo-sufismo del baile y del chocolate caliente que viven del mundo y que dependen de las cosas materiales por la decadencia socio-política de la sociedad islámica de la época.

De ésta argumentación metafísica deriva, (como es obvio), del adab y la etiqueta social de la Tariqa. Debido a la vinculación con el discípulo; yá que estamos encaminados hacia la espiritualidad. Los pilares principales de ésta propuesta se fundamentan claramente en las propuestas legales y jurídicas que comentamos dentro del hilo de la Purificación:

(Anas ibn Mâlik relató:  [...] El Mensajero de Allah (ByP) se sonrió y luego dijo: ¡Oh Umm Sulaym! Tú no sabes que tengo un acuerdo con mi Señor, y que establecí con Él condiciones diciéndole: Soy sólo un ser humano. Me conformo como se conforma un ser humano y me enojo como se enoja un ser humano; entonces a cualquiera de mi comunidad que yo haya rogado en su contra sin que lo merezca, que eso se transforme para él en "limpieza", "purificación" y "buenas obras" con las cuales se aproxime (a Ti) en el Día de la Resurrección").

(6297 Sahih Muslim).

¿Acaso no reflexionarán?

Assalamo Aleikum.

UNA EXPERIENCIA MÍSTICA, ES ALGO EXTRAORDINARIO EN LA VIDA. (Estudio para reflexionar)

UNA EXPERIENCIA MÍSTICA,

ES ALGO EXTRAORDINARIO EN LA VIDA.  (Estudio para reflexionar)

El primer rasgo de todas las experiencias místicas es su fundamental novedad en relación con la vida ordinaria, e incluso, dentro de la vida religiosa, tal y como se desarrolla en la práctica ordinaria por la frecuencia del culto (adoración) o la pertenencia a una determinada institución que aviva la espiritualidad.

La experiencia o experiencias que dan lugar a una conciencia, a una vida y/a un hecho místico suponen una verdadera "ruptura" del nivel existencial que origina un antes y un después en la vida de la persona, la aparición de una nueva forma de conciencia y la toma de contacto con nuevas formas o niveles de la persona y de la realidad en su conjunto. En todos los casos de experiencia mística, el sujeto rompe con la forma de conciencia vigente en la vida ordinaria e inicia una nueva forma de ser. Las expresiones de ésta ruptura son tan variadas como elocuentes. En unos contextos religiosos se habla de conversión, como el cambio en el nivel de la mente, de forma de vida y de vida a secas; en otros, es una iluminación que supone la adquisición de una intuición genuina, como unos ojos nuevos en el corazón; en otros, es un nuevo nacimiento, de forma que los que han pasado por esa experiencia son los renacidos o los que han nacido dos veces.. o los que han muerto antes de la muerte.

En todo caso, lo que ha ocurrido en esa experiencia ha constituido un hito en la vida de la persona que indica un antes y un después. De ahí, la huella indeleble en la memoria del sujeto, y de ahí también la referencia permanente al momento y al lugar en que se produjo, cómo si el sujeto necesitase dejar constancia del hecho en una especie de certificado de nacimiento. Las expresiones por los místicos de éste paso decisivo subrayan, en algunos casos, la conciencia de haber pasado el umbral, de haber dado el salto a la otra orilla: "Ahora, pase lo que pase, sé"; Yá nunca más estarán desesperados; Yá no tendrán miedo de la muerte.. y en otros, la inanidad de lo que hasta ese momento parecía lo único real, reducido por la flama de ese momento al polvo y la ceniza; en otros es el paso mismo, la ruptura, lo subrayado: "Romper con lo básico" y, más radicalmente, la experiencia de la muerte. 

En algunos textos tiene el doble sentido que contiene la etimología del transplante, de la trasferencia.. un paso al más allá y de la muerte de la forma de vida anterior. Éste paso o ruptura radical, es el que permite el paso de una forma de vida a otra, yá que pone de manifiesto el fondo del alma y hace posible la habitación para la Divinidad en ella. Una manifestación de ésta ruptura y medio para su realización es el retiro, (Jalwa), el abandono, (stsenh), la separación, (eqser), a la que recurren todas las Escuelas Místicas Espirituales Auténticas por su experiencia.

Para precisar el alcance de la ruptura que supone, puede ser útil referirse, en primer lugar, a los aspectos de la conciencia ordinaria que en ella se superan. El más comúnmente referido es el que supone la división sujeto-objeto. Tal superación aparece en los relatos sobre experiencias de "mística de la naturaleza", y en algunos textos tanto religiosos como profanos. Así, en el primero: hasta que la individualidad misma pareció "disolverse y desvanecerse en el ser ilimitado"; Hasta que el "Yo" parecía ser "Ésto", y "Ésto" parecía ser "Yo". Y en el religioso: Lo mismo hoy, el que sabe: "Yo Soy El Que Soy", que es el Todo. Pero aparece también en los contextos de la mística llegando a los grados de la contemplación o la unión. Los místicos se ven forzados a expresar, con fórmulas más o menos atrevidas, la superación de un conocimiento que tuviera por sujeto pasivo al hombre y/a Allah por acción.

La novedad de la experiencia mística y de la conciencia en la que desemboca puede ser precisada mediante los análisis que los psicólogos de la corriente humanista han desarrollado, lo que llaman "peak"-experiencias-, las experiencias-cumbre. Tales experiencias, (que sin duda no se reducen sólo a las experiencias místicas), pero que tienen en ellas una de sus formas -eminentes- se presentan como globales o totalizadoras, frente a la tendencia analítica y parcial del conocimiento ordinario; como meta-funcionales, en las que la realidad deja de aparecer tan sólo como ordenada para responder a las preguntas y/a los deseos del sujeto; las experiencias místicas coinciden, además, con las experiencias-cumbre en la profundidad con qué afectan al sujeto que las padece; en el hecho [de que en ellas] el sujeto interviene todo él, más allá de las divisiones en actos y en facultades, por lo que al contacto con la realidad que comportan todas las experiencias se añaden aquí intensos sentimientos que recorren una amplia gama que va desde la felicidad y la paz al sobrecogimiento y el anonadamiento, pero que siempre comportan una última reconciliación por la reacción de los contrarios en una experiencia de plenitud y bienaventuranza.

(La experiencia ha originado así un hecho extraordinario; que aporta el contacto con aspectos y niveles invisibles de la realidad en la que se vive normalmente.)

LO INVISIBLE DE LO REAL.

Resumiendo lo esencial de ésta experiencia en una fórmula sugerente: "Es místico aquel o aquella que no puede dejar de caminar y qué, con la certeza de lo que le falta, sabe todo de cada lugar y de cada objeto que no es eso; que no es posible fijar ahí la residencia, que no es posible contentarse con ello, en la forma negativa que le fue tan querida, subrayando la ausencia, como la forma más propia de la Presencia. Nos referimos (con esa expresión) a un rasgo que reaparece en todos los sujetos místicos: desde los representantes de la mística profana de la naturaleza con sus diferentes formas, a los representantes de la mística espiritual Islámica. La constatación a la que nos referimos puede revestir dos formas: la negativa, a la que acabamos de referirnos: "ésto no es todo", "el mundo que es visible no agota la realidad" o una forma positiva que remite a la presencia de niveles de realidad, de formas de existencia inaccesibles para el conocimiento y para las conciencias ordinarias. Así la describen numerosos textos, entre ellos el Génesis bíblico, sin duda para mostrar que se trata de una nueva creación. 

<En el principio las tinieblas reinaban sin división en lo profundo del ser. El espíritu flotaba sobre ese abismo de dificultad. Para reconocerse, se pronunció un día un fiat lux. Y de repente existió la luz, y su nombre fue cómo una Poesía. Estalló la luz y tuvo por nombre el Amor. ¿Era el paraíso terrenal en donde todo, en virtud de Su sola existencia, era bello y bueno?>

LA FENOMENOLOGÍA.

En todos los proyectos de fenomenología de la religión la tipología de los hechos religiosos ocupan un lugar importante. Ello es debido a que el desarrollo del método exige la comparación de los hechos, y ésta, ante la enorme variedad de los mismos, se ve facilitada por alguna forma de clasificación que los agrupe de acuerdo con los diferentes criterios, ponga orden en su extraordinaria diversidad y facilite su comparación y la consiguiente obtención de los rasgos comunes.

La importancia de la tipología llevó a algunos autores de la época de las grandes síntesis de fenomenología de la religión a proponer la tipología como un paso indispensable entre el análisis de los hechos y la búsqueda de su esencia o estructura, e incluso a considerar la tipología de las religiones como sinónimo de la ciencia comparada de las religiones, qué, como se sabe, es uno de los nombres para la fenomenología de la religión.

Así, centraron la tarea de ésta disciplina en torno a la tipología, que se convierte en la categoría fundamental de la Ciencia comparada de la religión. La tarea de la historia comparada de las religiones, consiste en elaborar una tipología de los fenómenos religiosos.

En realidad, mucho antes de la ciencia de las religiones, la tipología venía siendo un procedimiento frecuente desde los comienzos de la moderna forma de la religión. Baste recordar la clasificación de las religiones que hizo (por ejemplo) Hegel en: religión objetiva: religiones de la naturaleza que representan a la Divinidad como una fuerza natural o sustancia natural; religión subjetiva: en las que la Divinidad es representada con individualidad y subjetividad libre; y la religión absoluta: que se revela como Espíritu absoluto. En las filosofías ilustradas de la religión, en las que Hegel es heredero, la clasificación de las religiones era siempre valorativa y terminaba por situar al conjunto de las religiones en relación con la religión de la razón única que era (de aquélla) considerada verdadera.

El mismo sistema de clasificación ha sido utilizado por las diferentes teologías. Para cada una de ellas, la influencia religiosa del propio teólogo era considerada como revelada, sobrenatural y, por lo tanto, única y verdadera, pero ésto servía de criterio para la clasificación; las demás eran clasificadas por su proximidad o lejanía en relación con ella.

La moderna ciencia de las religiones, y en su interior la fenomenología, exige para el estudio de la religión el recurso a todas sus formas neutrales, y la enorme variedad de éstas formas requieren alguna ordenación de las mismas que facilite su comparación y la obtención de los rasgos comunes sobre la que se fundará la captación y la definición de su estructura.

Naturalmente, la ordenación de los fenómenos revestirá formas distintas de acuerdo con la orientación y los intereses de la actividad analítica comparativa. Cada una de éstas formas da al tipo o los tipos resultantes un significado peculiar.

(Así, en algunas tipologías, "tipo" se entienden en contraposición a lo "singular". Típico es lo que se repite de forma semejante en un número considerable de casos singulares.)

(De acuerdo con ésta orientación, la tipología de las religiones ordenará los fenómenos religiosos agrupando los hechos estudiados de acuerdo con la repetición en cada uno de esos grupos de una serie de rasgos que comparten las religiones que componen esos grupos.)

En otras clasificaciones lo típico significa lo característico de cada individuo que se refleja en todos sus elementos y les confiere su especificidad. De acuerdo con ésta acepción de la palabra, la tipología consistirá en una descripción de todas las religiones, interesada por señalar eso que es "típico" de cada una de ellas y que intenta, por tanto, dar un caracter a lo peculiar de cada una de las religiones descritas.

(El "tipo" también puede significar en otros procedimientos caracterizados como tipológicos de una figura ideal compuesta por los rasgos que caracterizan a un grupo de fenómenos, aunque ninguno de ellos los realice plenamente. La tipología de las religiones en éste sentido trabaja elaborando esos tipos religiosos-referidos al conjunto de la religión o/a alguno de sus elementos a los que se aproximarán más o menos las religiones o los elementos religiosos estudiados.)

(Por último, con la palabra "tipo" se refieren muchos autores a una familia o grupo de fenómenos -religiosos, en nuestro caso- que comparten unos rasgos comunes que los emparentan entre sí y los distinguen de los demás.)

Ésta última forma de entender la tipología ha sido la más frecuentemente utilizada por la fenomenología de la religión. Tiene para ella el valor de poner de relieve la existencia de una morfología de lo sagrado, es decir, de un conjunto de organizaciones con diferentes elementos que intervienen en las diferentes religiones, organizaciones que comportan conexiones entre esos elementos, predominio de cada uno de ellos, formas distintas de articulación del conjunto, dando lugar, en definitiva, a diferentes símbolos, ritos, prácticas, doctrinas, etc., presentes en todas las religiones. La tipología así entendida constituye un paso importante en el descubrimiento de las estructuras religiosas qué, como veíamos anteriormente, es la tarea principal de la fenomenología de la religión. Éste paso del método fenomenológico evita que la comparación se convierta en una acumulación sin orden ni concierto de datos que en nada ayudan para la interpretación, la comprensión y la captación de la estructura del fenómeno. Cada grupo o familia de fenómenos así descrita, mostrará una forma peculiar de realización del fenómeno religioso, derivada del elemento que se ha constituido en el centro de la jerarquización de los demás y de la figura que éste hecho conforma.

Cada tipología se realiza por definición de acuerdo con un criterio o un número limitado de criterios. De ahí qué, ninguna tipología sea adecuada; que sea indispensable multiplicar las clasificaciones de acuerdo con criterios distintos; y que quepan las "intersecciones" entre las diferentes tipologías. Así, por ejemplo, en una tipología que clasifica a las religiones en universales y nacionales, [el judaísmo y el hinduismo aparecen en el mismo tipo de religiones nacionales], y el cristianismo, el islam y el budismo coinciden en su condición de universales; mientras qué, clasificadas las religiones desde el punto de vista del "estilo" de religiosidad, el judaísmo, cristianismo e islam constituyen el tipo de religiones denominadas proféticas, mientras que el hinduismo y el budismo, junto con el taoísmo, configuran el tipo de religiones que tienen una orientación genérica.

(Tras éstas consideraciones generales sobre la tarea de la tipología, nos acercamos a continuación a la tipología de la mística como paso en nuestro proyecto sobre la fenomenología.) En el estudio de la mística siempre ha sido frecuente la clasificación de los fenómenos místicos qué, aplicando un criterio teológico a los diferentes hechos considerados como místicos, se han agrupado en dos tipos fundamentales: el de los fenómenos de la mística "natural", que abarca todos los fenómenos místicos presentes en otras religiones; los representados por experiencias de filósofos, poetas o artistas; y los vividos por otras personas tras experiencias de un contacto peculiar con la naturaleza. En el campo opuesto, se inscriben los fenómenos de la mística "sobrenatural" que se reducen a los fenómenos místicos contenidos sólo en la espiritualidad.

El criterio de ésta clasificación es el del origen natural o sobrenatural de los fenómenos en cuestión y, en los autores que la han propuesto, se da por supuesto que desde los principios teológicos, los fenómenos místicos espirituales tienen como origen la "intervención" positiva, y por eso es sobrenatural, de la Divinidad en los sujetos que los viven, lo que les confiere también un contenido superior a todos los demás; los llamados fenómenos de mística natural tendrían su origen en el desarrollo de los elementos presentes en el orden natural, y que estarían producidos por las fuerzas inmanentes al mundo y al hombre y tendrían como contenido, (en el mejor de los casos), al Creador presente en la naturaleza como principio de todo lo creado.

(La clasificación impuesta por los principios teológicos lleva a subrayar en la descripción de los fenómenos rasgos que los distinguirían, sin error a equivocarse, a pesar del evidente parentesco fenomenológico que pudieran compartir.)

Sin entrar en las valoraciones de los criterios teológicos que utiliza ésta clasificación y qué, probablemente, una teología actual, aleccionada por el diálogo y el encuentro de las religiones, se vería forzada a revisar y prescindir de ella, por situarse en un terreno, el de la teología, que no es el nuestro. Por lo demás, cuando, olvidando el plano en el que se sitúa, se pretende dar a ésta clasificación el alcance descriptivo, se olvida que los autores que la proponen anteponen a los hechos que describen y clasifican los esquemas de una teología que ellos predeterminan y, por lo tanto, impiden la visión y la descripción de los hechos.

Según W. Inge propone en su obra: una tipología tripartita que comprende la mística especulativa (neoplatónica), la práctica, que busca a Allah en la vida, y la mística de la naturaleza, que ve a Allah en todas las cosas. Sin embargo, J. Cuttat, en más de un aspecto observa, que una clasificación de los fenómenos místicos que mezclan la preocupación por la descripción de los hechos con la necesidad, (inevitable en aquellos momentos para los estudiosos del fenómeno), sería complicado valorarlos teológicamente. El primer grupo de fenómenos místicos está compuesto por las experiencias preternaturales, no religiosas, que constituirán, por tanto, a casos de la mística profana. Tales experiencias tienen su fundamento en la tendencia irreprimible por la autosuperación, presente en todo hombre, y que consisten en una evidencia preconceptual del fondo inabarcable, del misterio insondable por el que toda persona está habitada.

Frente a éstos fenómenos se sitúan los claramente identificables como los fenómenos de la mística religiosa o sagrada. Éste segundo grupo comprende vivencias religiosas, presentes en religiones no cristianas, en las que los sujetos viven experiencias de unión o de unidad, interpretadas de formas distintas, con lo infinito, lo supremo, Allah o lo divino. El tercer grupo de fenómenos místicos está formado por las experiencias de mística sobrenatural. Éstas consisten en unas diferentes formas de experiencia fruitiva del Espíritu Creador, presente en los creyentes por la Gracia.

La segunda formula de experiencia mística, representada sobre todo en numerosos y elocuentes textos -los grandes discursos- de las comunidades, consiste en la experiencia de la unión, o, mejor, de la unidad con el Absoluto, principio de Todo. Esos discursos adoptan tres formas fundamentales: "tú eres eso"; "ese es"; "Yo soy". El significado de éstas expresiones está resumido en éstos términos: "la palabra para representar al Absoluto; ésta es la única realidad verdaderamente existente y eterna, más allá del espacio, el tiempo y la dependencia causal, sin posibilidad de ser afectada por las demás cosas qué, desde su punto de vista, no tienen ninguna existencia en la mismidad, o alma individual. Por lo que significa que el alma individual es sustancial y esencialmente idéntica con el Absoluto que está más allá de todas las tipologías y efectos sensitivos o conceptuales, de forma que queda solamente una Unidad. 

Sin entrar en más precisiones sobre cada uno de éstos tipos, conviene, desde luego, señalar qué, para Strace, la mística introversiva constituye el núcleo esencial, la esencia misma de la experiencia mística, y que el resto de las formas, (que de hecho se presentan), se origina por las diferentes interpretaciones que los sujetos ofrecen de la única experiencia mística realmente vivida por los sujetos que es la introversiva.. osea, la visita a la mezquita interior con la introspección.

También un conocido especialista en historia N. Smart comparaba de las religiones el fenómeno místico, sobre la discusión de la naturaleza de la experiencia y ha propuesto una clasificación de sus formas principales. Partiendo de una descripción sumamamente "elástica" de experiencia mística: -es una experiencia relatada por una clase de personas a las que identificamos como místicos-, y descarta de su comprensión el tipo de la mística de la naturaleza o panen-hénica, por considerarla espontánea y muy exterior al referirse a la visión de la naturaleza, у reserva el título de "místicas" a las experiencias que tienen como preparación un proceso y unas técnicas (ejercicios) contemplativos que son experiencias interiores. Para él la experiencia mística es idéntica en su esencia y las diferencias de las muchas formas que reviste se deben a las diferentes clases de interpretaciones. La experiencia mística es una forma precisa de experiencia espiritual. 

La comparación de las tipologías pone de manifiesto, (en primer lugar), la raíz de algunas de las dificultades con que se enfrentan. Los fenómenos místicos no son entidades aisladas las unas de las otras y, como tales, pueden ser perfectamente separables. Cada uno de los grandes fenómenos místicos contiene una variedad de realizaciones extendidas en una gama de formas cuyos extremos los emparentan con otros fenómenos pertenecientes a tipos diferentes. Además, cada fenómeno contiene una complejidad de rasgos que hace difícil encajarlo en un solo tipo y permite situarlo en grupos distintos. Así, centrándonos en un aspecto que parece servir de criterio para una de las más frecuentes clasificaciones, no pocas místicas presentan los mismos rasgos y se encuentran en las formas, en las que la relación del místico con lo absoluto o lo divino adquiere tonalidades que orientan hacia una personalización del mismo y, hacen que esas formas de mística, se aproximen a los fenómenos claramente teístas. Como puede suceder, que algunas experiencias místicas lleguen a tales niveles de identificación con lo divino y que lleven a los sujetos a emplear un vocabulario de identificación o unas imágenes que hagan difícil distinguirlas de las experiencias auténticas. Por otra parte, la relación entre los niveles de la experiencia y los de la interpretación es tan estrecha, que en algunas ocasiones en las descripciones de los sujetos parecen referirse a unas experiencias muy semejantes, interpretadas, en virtud de la psicología, la biografía, la situación histórica o el contexto cultural, en términos distintos.

Éstos hechos han llevado a algún autor a proponer una nueva categoría sobre los fenómenos místicos denominados "teomonistas", representados por personas inscritas en una tradición que sea teísta, pero que describen su experiencia con rasgos que la emparentan con el monismo. 

TIPOLOGIA.

Experiencias surgidas de una profundización, dilatación, unificación y clarificación de la conciencia -experiencias cumbre-, por tanto.. que pueden producirse en contacto con la naturaleza y en formas particularmente intensas de vivir la relación interpersonal. Hay que señalar, finalmente, que entre las experiencias místicas ateas o profanas y determinadas experiencias de la nada, la noche, el infierno, etc. vividas sin ninguna referencia a categorías religiosas y hasta con la exclusión de un posible referente divino.. tienen una posible confrontación con las religiones a la hora de interpretarlas. Entre los que viven tales experiencias, algunos reivindican una comprensión más amplia de la categoría de lo sagrado: "lo sagrado es lo que pertenece a otra dimensión, a otro ámbito [...] ¿se puede tener el sentido de lo sagrado sin adherirse a un sistema religioso?.. no se podrían identificar esas experiencias como casos de "mística" en ningún momento.

En relación con los diferentes tipos de mística religiosa, creo que pueden aceptarse sin dificultad las tipologías que proponen los los tipos que tratamos, porqué en efecto, las dos formas de experiencia mística a que se refieren esos términos designan dos conjuntos de fenómenos claramente diferenciados. Pero bastará considerar con más atención los sistemas religiosos que los encarnan o avalan: aunque sin duda, las religiones del tronco abrahámico son las más confiables en éstos aspectos.

Assalamo Aleikum.

LA MEDICINA DEL PROFETA (s.a.w.s.) ES NUESTRA MEJOR MEDICINA. (Módulos de estudio con sus secciones)

LA MEDICINA DEL PROFETA (s.a.w.s.) ES NUESTRA MEJOR MEDICINA. 

(Módulos de estudio con sus secciones)

Es importante señalar que la medicina tradicional es una de las ciencias más importantes que se basa en el Corán en lo que respecta a nuestra alma-cuerpo humano, para su curación y mantenimiento. Si bien, (en particular nos centraremos en el alma-cuerpo), aquí es importante tomar nota de los paralelismos que existen entre las medicinas tradicionales, especialmente en la Medicina del Profeta y la psicología coránica inmersa en los textos Sagrados.

Encontramos, que los conceptos abordados en el texto, no sólo tienen su origen en los diferentes signos coránicos, sinó también en los relacionados con la vida y la medicina del (nabi) Profeta (s.a.w.s.). Uno de los trabajos más importantes sobre la medicina tradicional del Profeta (s.a.w.s.) fue bien recopilado por al-Suyyuti a partir de los Hadices. Su discurso comienza con la descripción de siete componentes esenciales que se estudian aquí y tratan sobre la medicina profética diciendo:

"La constitución humana se compone de siete componentes. El primero de los cuatro componentes de los elementos, son: el bien, (que es caliente y seco); el agua, (que es caliente y húmeda); y la tierra, (que es fría y seca). El segundo componente son los temperamentos, que son nueve.. A continuación, entre los siete componentes, están los cuatro humores. Los burthis, los órganos fundamentales. El quinto son los espíritus. El aidh, (son las facultades), que son el ratus, el vital y el neural. El séptimo y último componente son las funciones, que son, en realidad las funciones de la atracción hacia el placer y la función de evitar el dolor (quwwat al-gradabiyyah).

También se escribió una conocida obra sobre la "Medicina del Profeta (Tibb al-nabi)", en la que se divide la medicina tradicional en dos partes: la enfermedad del corazón (conciencia, qalb nafs al-muhamah) y la enfermedad del cuerpo, ambas están mencionadas en el Corán. La enfermedad del corazón es de dos tipos: la enfermedad de la incertidumbre y la duda (cognitiva) y la enfermedad del deseo y la tentación (afectiva/emotiva). Éstos dos tipos de enfermedades se pueden considerar como un desarrollo de la psicología coránica que reconoce cómo el "corazón", (al que se hace referencia en el Corán como el gaib), se relaciona con lo que la psicología llama conciencia, el nafs al-mulhamah, el alma inspirada, como se explica en un articulo del blog.

Su conciencia (qalb, nah al-mulhamah) estaba enferma. 

"En sus corazones hay una enfermedad que Allah les acrecienta". (Sura 2 verso 10)

"Para que aquéllos a los que les fue dado el Libro tengan certeza y los que creen aumenten en creencia y para que los que recibieron el Libro y los creyentes no duden. Y para que los que tienen una enfermedad en el corazón y los incrédulos digan: ¿Qué pretende Allah poniendo éste ejemplo?

Así es como Allah extravía a quien quiere y guía a quien quiere y sólo tu Señor conoce Sus ejércitos, que no son sino un recuerdo para el género humano". (Sura 74 verso 31)

Respecto de aquellos que están llamados a aceptar el juicio de acuerdo con el Corán y la Sunnah, pero que se niegan y se alejan porqué exhiben la enfermedad de las incertidumbres y las dudas, se refiere al siguiente signo coránico:

"Y cuando se les llama a Allah y a Su mensajero para que juzgue entre ellos, hay una parte que se aleja.

Pero si tuvieran ellos la razón vendrían dóciles a él.
¿Es que tienen una enfermedad en el corazón o acaso sienten recelo o temor de que Allah y Su mensajero les opriman? Por el contrario, ellos son los injustos. (Sura 24 verso 48-50).

Respecto al segundo tipo de enfermedad, la de los deseos y las tentaciones, cita:

"Así pues no seáis suaves al hablar.. (para que se vuelva deseoso el nafs al-ammarah)..

de manera.. (que en cuya conciencia (qalb, nafs al-mulhamah de) aquel en cuyo corazón hay una enfermedad pueda sentir deseo; hablad (moralmente) con palabras adecuadas". (Sura 33 verso 32).

En cuanto a la Medicina del Profeta, (s.a.w.s.), ésta ha sido confiada a los Mensajeros, (que Allah los bendiga y les dé la paz). Solamente hay un medio para obtenerla, a través de sus enseñanzas y de sus manos. Porqué el alma en paz ('aql, nafs al-mutmainnah) se obtiene a través del reconocimiento de nuestro Señor (rabb) y Creador, Sus Nombres y Cualidades, Sus acciones y juicios. Se debe preferir lo que Él aprueba y ama (a través de nuestra atracción por el componente afectivo/emocional (quwwat al-shahwaniyyah) de nuestra alma animal o nafs al-ammarah), y se debe de evitar lo que Él prohíbe y desagrada (a través de nuestra evitación del dolor/daño o el componente conductual (quwwat al-ghadabiyyah) de nuestra alma animal o nafs al-ammarah). Sólo así se puede encontrar la verdadera salud y vida, y no hay ningún frasco para adquirirlas excepto a través de los Mensajeros (y lo que les fue revelado). "Cualquier idea de que la salud puede lograrse sin seguirlos es un error de parte de quien piensa así, a menos que sólo se refiera a la vida y la salud de su alma animal (nafs al-ammarah) y sus deseos, mientras que la vida de su "corazón", su salud y fuerza, son totalmente ignoradas. Si alguien no distingue entre lo uno y lo otro, que llore por la vida de su "corazón" (qalb, nafs al-mulhamah o conciencia), yá que debe contarse de entre los muertos, y por su luz, yá que está sumergida en los mares de la oscuridad".

[De manera similar al-Suyyuti, menciona la importancia de los elementos esenciales dados por la naturaleza, incluidos los cuatro elementos, los cuatro humores, los cuatro temperamentos y las tres facultades o poderes, así como la importancia de los alimentos y la dieta en el proceso de curación.]

Hay una unidad en la Medicina Profética que es igualmente evidente en los signos coránicos que siempre fueron incorporados en la Medicina del Profeta:

.. No hace falta decir, que la Medicina Profética tradicional funcionaba en un mundo en el que reinaba la unidad y el espíritu, el alma y el cuerpo no se habían separado totalmente, dejándose de lado a los dos primeros por irrelevantes, como en el caso de gran parte de la medicina moderna. Ésta medicina veía una relación integral entre el espíritu y el alma, por un lado, y el alma y el cuerpo por el otro, como se ve en las obras clásicas de muchos autores de la antigüedad. Aquí se encuentra otra dimensión de la importancia de la Medicina del Profeta en la que las preocupaciones del espíritu y el alma son naturalmente incluso más centrales que las del cuerpo, (cuya salud es sin embargo de suma importancia en relación con los dropbóticos, según las enseñanzas (proféticas), yá que la salud corporal está estrechamente vinculada a la salud del alma, y porqué la salud del alma depende del grado en que sea capaz de adaptarse al mundo del espíritu. La interrelación entre los dominios del espíritu, el alma y el cuerpo se pueden ver directamente en las obras dedicadas a la Medicina del Profeta.

En relación con nuestro cuerpo y su condición de objeto del Canon de la Medicina, se incluyen con mayor frecuencia los Siete Elementos Esenciales Dados por la Naturaleza como: Dador de Forma o al-Musawwir; nuestro Aliento; Calor Innato y la Humedad Radical de los fluidos seminales masculino y femenino; La Naturaleza Humana Innata (fitrah Allah); los Elementos y sus Cualidades Elementales; los Humores ('alaq); y nuestro Temperamento (mizaj) seguido por los Seis Elementos Esenciales Dadores de Nutrición incluyendo los efectos del: Aire y el Medio Ambiente; Ejercicio, Descanso; Sueño y Vigilia; Retención y Evacuación; Factores Emocionales Psicológicos; y la Dietética. Hemos incluido los Seis Elementos Esenciales Dadores de Nutrición, pero hemos separado las Siete cualidades Dadoras por la Naturaleza de los tres aspectos emergentes del alma, a saber, alma-cuerpo, alma evolucionando del alma animal al alma humana y alma-espíritu/intelecto.

Teológicamente.

El espíritu que Allah insufló en nosotros, así como las otras menciones coránicas del espíritu y los espíritus, que se estudian en la teología y las tradicionales de los tres poderes que avivó: el vital (quwwat al-haywaniyyah), el natural (quwwat al-tabi'iyyah) y el neural (quwwat al-nafs-aniyyah). Nuestro espíritu (ruh, sustantivo masculino) nos proporciona nuestra energía vital que luego despierta nuestras otras energías (naturales y neurales) cuando Allah insufló Su espíritu en nosotros.

Éticamente.

Nuestra alma humana (nafs al-insaniyyah) se estudia en la tradición como la ciencia del alma ('ilm al-nafs) así como en la ciencia de la ética ('ilm al-akhlaq). Tradicionalmente es una parte de lo que llegó a conocerse como la sabiduría práctica o razón (hikmat al-'amali). La sabiduría práctica incluye las ciencias de la economía, la política y la Ética, siendo ésta última llamada también el adab o modales. La ética, por ejemplo, se considera la ciencia práctica más importante según al-Ghazzali:

“La ética también es el conocimiento del alma, de sus propiedades y sus rasgos morales”.

Mientras que la Psicología Coránica estudia nuestras emociones, pensamientos o estados mentales sobre los comportamientos, la Psicología Coránica incluye nuestros estados mentales como procesos naturales por lo que los describe, los clasifica, explica sus orígenes y llega a conocer sus modos de funcionamiento o sus modos de acción. Estudia, por ejemplo, cómo adquirimos los hábitos, retenemos nuestro poder de memoria y cómo entrenamos otros aspectos del “yo” como sujeto.

El Pensamiento natural.

Nuestra alma humana también es parte del estudio natural que incluye la incorporación de las almas minerales (nafs al-ma'adaniyyah), vegetales (nafs al-nabatiyyah) y animadas o animales (nafs al-ammarah), todas las cuales compartimos con los animales como aspectos de la naturaleza y como un aspecto de la Psicología Coránica.

El pensamiento natural es una rama que estudia las leyes de la naturaleza que pueden recordarse de una manera particular como signos en los horizontes y dentro de nosotros mismos. 

"Les haremos ver Nuestros signos en el horizonte y en ellos mismos hasta que se les haga evidente que es la verdad. ¿Es que no basta con que tu Señor es Testigo de todas las cosas?" (Sura 41:53) Bajo esa influencia, de los signos/versos coránicos, los eruditos musulmanes "explicaron los fenómenos naturales" recurriendo a los cuatro elementos, las cuatro cualidades, los cuatro humores, las tres potencias (vital, natural y neural) y sus órganos, la localización de las partes del alma en los diferentes órganos del cuerpo, la distinción entre el universo sublunar y el celestial y el movimiento circular de las esferas celestes.

Del pensamiento a la teosofía.

No fue hasta el siglo XVII que Sadr al-Din Shirazzi (fallecido en 1640 d. C.), incluye la ciencia de la psicología como una rama de la metafísica y la llama Hikmat (Teosofía): Uno de los cambios importantes que Sadr al-Din introdujo en la formulación del Hikmat (Teosofía) fue el énfasis que puso en la importancia de la psicología o la ciencia del alma. 

Además, las obras de Sadr al-Din sobre psicología están repletas de referencias a versículos coránicos, lo que resulta vital para comprender la psicología moral coránica. A continuación se presentan algunas opiniones propuestas por Sadr al-Din basadas en versículos coránicos que son importantes para la psicología: 

Principado de Existencia: No hay nada que exista excepto la existencia divina y Sus acciones como formas y manifestaciones de Sus Nombres y Cualidades. Allah es una realidad que posee todas las perfecciones existenciales que emanan de Él hacia las criaturas. Él es la totalidad de la existencia y no es nada más que existencia.

[El primer objetivo de conocer nuestro “yo” es saber que existimos y que Allah Existe.. Esa existencia-tenencia (es por lo tanto) la fuente del mundo del mando y del mundo de la creación.]

(El alma es corporal en su origen y espiritual en su subsistencia.) 

Movimiento sustancial: Todas las sustancias materiales, tanto celestiales como terrenales, están esencialmente en movimiento, cambio y renovación.

Nuestro cuerpo está constantemente en estado de cambio y movimiento dentro de su propia sustancia. Nuestra alma también está en un movimiento continuo que evoluciona hacia la meta de su retorno a lo eterno, espiritual.

La correspondencia de los mundos de la forma y el significado: Allah creó en el mundo de la forma todo lo que creó en el mundo del significado. 

Hikmat se convierte en la base de la psicología moral porqué ahora, no sólo los psicólogos, sinó también los pensadores, tienen que trabajar sobre sí mismos en su intento de sanar moralmente cualquier desequilibrio moral que puedan tener a través de la purificación de su alma.

Sadr al-Din sintetizó y unificó los tres caminos que conducen a la Verdad: La revelación coránica, la demostración racional y la purificación del alma. Hizo de la purificación del alma una base necesaria y un complemento del estudio del Hikmat (Teosofía, Sabiduría), otorgando así al pensamiento la práctica de los rituales y las virtudes espirituales/morales que había perdido en el período de decadencia de la civilización clásica. 

Un famoso libro de Sadr al-Din, "al-Asfar", está dedicado totalmente a la psicología: Tratando del alma, su origen, su devenir y su fin.. con la demostración racional que se vincula estrechamente con el Corán y la Sunnah.. Allah es la misma Realidad en todo lo que existe, pero donde una cosa ordenada o creada difiere de otra, es debido a la debilidad o intensidad de su existencia: La Existencia es una única realidad, pero con graduaciones de intensidad. Así como decimos la luz del sol, la luz de una lámpara o la luz de una luciérnaga, y nos referimos al mismo sujeto, (es decir, a la luz), pero con predicados diferentes, (es decir), en diferentes condiciones de manifestación, así también es el caso de la Existencia.. la existencia de Allah, de un hombre, de un árbol o de un montón de tierra son todas una Existencia o una única realidad, pero en diversos grados de intensidad de manifestación. Además, la Existencia, (no importa dónde se manifieste), aparece siempre con sus atributos o ejércitos, como se los llama tradicionalmente, como el conocimiento, la voluntad, el poder, etc. Una piedra, por el hecho de existir, es una manifestación de la Existencia y, por lo tanto, tiene conocimiento, voluntad, poder e inteligencia como los hombres o los ángeles. Sin embargo, como en el nivel de una piedra la manifestación de la Existencia es muy débil, éstos atributos están ocultos y no son perceptibles. 

El concepto del movimiento sustancial de Sadr al-Din es "una de las características distintivas de su psicología moral/espiritual", yá que se refiere a todas las formas de movimiento como un cambio que resulta en una "nueva creación o nacimiento" constante: El mundo es como una corriente de agua que fluye continuamente. El movimiento no es más que la regeneración y recreación continua del mundo a cada instante. No es sólo la incidencia de los accidentes, sinó la sustancia del universo mismo que participa del movimiento y del devenir, (es decir), la continua recreación y renacimiento.

Cuando Sadr al-Din habla del conocimiento y la intelección, dice: La primera semilla del universo era el intelecto y la última etapa es también el intelecto que es el fruto del mismo árbol. Sadr al-Din también se refiere al espíritu-intelecto que fue insuflado en Adán y los órganos generativos de la progenie de Adán (véase Corán 7:172). La etapa final del alma, después de su nacimiento con el cuerpo como alma-cuerpo, y su paso de animal a humano se describe en ese escrito como alma-espíritu/intelecto, basada en que alcancemos nuestros poderes cognitivos a través del conocimiento intuitivo y adquirido.

La Psicología coránica.

Las partes relevantes de éstas diversas ciencias en una nueva ciencia llamada Psicología Coránica analiza cada uno de los tres sistemas (cuerpo, espíritu y alma) con gran detalle en relación con el afecto, la conducta y la cognición, con un concluyente análisis del yo, los tres sistemas de los que se ocupa la psicología. El afecto incluye los aspectos motivacionales de nuestro nafs al-ammarah o la "atracción al placer" (quwwat al-shahwaniyyah) y nuestras emociones. La conducta incluye los aspectos motivacionales de nuestro nafs al-ammarah o "evitación del daño/dolor" (quwwat al-ghadabiyyah), nuestra fuerza de voluntad (iradah) y la libre voluntad (ikhtiyar). La sensación y la percepción también forman parte de nuestro sistema motivacional, yá que nuestra alma humana toma el control de nuestras energías y aviva nuestras funciones motivacionales.

Nuestro sistema cognitivo incluye la cognición misma. Nuestro sistema cognitivo funciona a través de nuestra alma racional (nafs al-natiqah o 'aql, nafs al-mutmainnah) e incluye nuestra mente (sadr), conciencia (qalb, nafs al-mulhamah), conciencia (fu'ad, nafs al-lawwamah) y razón o intelecto ('aql, nafs al-mutmainnah). El papel principal de nuestro nafs al-mutmainnah o alma racional/espíritu-intelecto, también es objetivo de la unidad (tawhid) y es el retorno o la reactivación de nuestro fitrah Allah. Nuestra mente (sadr) controla los susurros y las tentaciones de nuestra alma animal irracional (nafs al-ammarah). Además, estamos bendecidos con nuestro nafs al-law-wamah (fu'ad, conciencia) y nuestro nafs al-mulhamah (qalb, conciencia). La lucha de nuestra libre voluntad (ikhtiyar), la conciencia; la consciencia y razón con nuestras pasiones para perfeccionar el yo se considera la lucha más grande (jihad al-akbar).

La psicología coránica y la ciencia de los signos.

"Y enseñó a Adán todos los nombres (de los seres creados) y mostró éstos a los ángeles diciéndoles: ¡Decidme sus nombres si sois veraces!" (Sura 2 verso 31).

Allah le enseñó los nombres de todas las cosas. Por “los nombres de todas las cosas” se entiende así el conocimiento (al-'ilm) de todas las cosas.

Al conocer los nombres de las cosas, podemos reconocer las señales. El Corán nos enseña a través de sus señales, tanto las externas como internas, que funcionan como indicadores del propósito providencial en todos los niveles de la creación. Por eso, el Corán hace referencias frecuentes como "señales para un pueblo que entiende y ejercita su intelecto". Éste papel evidencial de las señales divinas conlleva una exigencia concomitante que le es impuesto a los humanos para que se comprometan a comprender racionalmente las señales y saquen conclusiones sobre el descubrimiento de la verdad y la guía correcta.

Señales en los horizontes y dentro de ellos mismos. El Corán enseña una doctrina esencial de los ayat (los signos de Allah en el universo) que funcionan como indicadores del propósito providencial en todos los niveles de la creación. La recepción humana de los signos depende, pues, en último término, de la integridad de la razón, sin la cual los seres humanos no serían capaces ni de comprender los signos ni de responder a su mensaje. Cuanto más abundante sea la dotación innata de razón de un individuo, mayor será su posibilidad de alcanzar una mayor magnitud de comprensión y un nivel más elevado de respuesta.

El nexo entre la fe y la razón constituye, pues, el sello distintivo de la comprensión inteligente, en la que el intelecto y las emociones humanas se orientan hacia la armonía mutua. El Corán provoca repetidamente a sus recitadores a pensar en los signos de Allah en el universo y en ellos mismos, a comprender la ilustre presencia de Allah en ellos y, en última instancia, a reivindicar la verdad. La palabra "aleya" y su plural aleyas aparecen en el Corán más de 400 veces, aunque el Corán en su totalidad se presenta como una colección de signos o aleyas.

"En la tierra hay signos para los que tienen certeza.

Y en vosotros mismos. ¿Es que no vais a ver?" (Sura 51 versos 20-21).

Allah ta'ala revela la verdad de diversas maneras, algunas explícitamente y otras por alusión, éstas últimas principalmente a través de la modalidad de los signos, con el fin de provocar y comprometer el intelecto humano. Los signos de Allah no pueden reajustarse a partir de la apariencia de los signos, sinó que requieren de pensamiento y reflexión. Ésto se indica en la frase: Haremos que vean Nuestros signos.. lo que sugiere que los signos pueden no ser visibles instantáneamente a simple vista. Todo el concepto de signos busca forjar una relación dinámica entre la revelación y la razón: Un signo es también un presagio y una alusión a algo distinto de sí mismo y no debe, por lo tanto, considerarse como el mensaje final y el propósito de la revelación que lo contiene. Debe de utilizarse la esencial intuición para descifrar todos los contenidos.

"Es un Libro bendito, que te hemos hecho descender, para que mediten sus signos y para que recuerden los que saben reconocer lo esencial". (Sura 38 verso 29).

El pacto entre nosotros y Allah.

Entre los signos coránicos está el pacto que hicimos con Allah.

"Y cuando tu Señor sacó de las espaldas de los hijos de Adam a su propia descendencia y les hizo que dieran testimonio: ¿Acaso no soy Yo vuestro Señor? Contestaron: Sí, lo atestiguamos. Para que el Día del Levantamiento no pudierais decir: Nadie nos había advertido de esto". (Sura 7 verso 172).

Como creación del Creador, ocupamos un lugar especial en la naturaleza porqué, <de toda la naturaleza>, Allah infunde Su espíritu en nuestro "ser" únicamente. Es ésta infusión del espíritu divino, (la que permite que nuestro ser tome conciencia de sí mismo), y es una ventaja que ningún otro aspecto de la naturaleza tiene. Por lo tanto, aunque toda la naturaleza, el universo y el cosmos son creados divinamente a partir de la combinación de elementos naturales y sus cualidades, sólo nuestra forma humana tiene conciencia de sí misma y ésto, nos dice el Corán, que ocurrió cuando aceptamos el pacto con nuestro Señor (Rabb).

El signo de la alianza/pacto se refiere a un pueblo que puede vivir en cualquier tiempo y en cualquier lugar, que lee o conoce de primera mano a aquellos que, a pesar de tener suficiente entendimiento para llevarlos a la verdad, asumen el estado de "ignorancia" (yahl) al rechazar o ignorar una creencia que podría hacer que su entendimiento se convierta en una luz guía. En términos descriptivos, vemos cómo aquellos que tienen mente, oídos y ojos no entienden nada.

Al mismo tiempo, existe una dimensión inspiradora que nos permite utilizar nuestros poderes para reflexionar y pensar sobre los signos. Cuando tomamos conciencia del pacto/alianza, entonces contemplamos la creación de Allah.. tal y cómo en un pasado lejano habíamos aceptado que Allah era nuestro Señor. Podemos preguntarnos cómo ocurrió éste evento y reflexionar sobre cómo los primeros musulmanes lo entendieron.. Cualquiera que sea la forma en que lo imaginemos, Allah nos da la razón sobre la revelación del pacto:

"Para que el Día del Levantamiento no pudierais decir: Nadie nos había advertido de esto". Sura 7 verso 172).

No puede haber excusa para desviarnos de éste pacto cuando se nos pregunta acerca de nuestras intenciones en el Día del Juicio.

La confianza entre nosotros mismos y Allah.

En la perspectiva coránica, el don de la conciencia (qalb) fue otorgado a nuestro yo potencial cuando aceptamos el pacto y la confianza de los cielos y la tierra:

"Es cierto que ofrecimos la responsabilidad a los cielos, la tierra y las montañas, pero no quisieron asumirla estremecidos por ello. Sin embargo el hombre la asumió". (Sura 33 verso 72).

La respuesta humana al llamado divino de proteger Su confianza es convertirse en Su "vicegerente" (califa) en la tierra y, por lo tanto, someterse a Allah, que es el significado literal del Islam.

En el lenguaje religioso formal, ésta sumisión se llama 'ibadah, adoración, del ser humano al Supremo.. y es un acto que trasciende a las limitaciones de la existencia humana y nos vincula con lo Absoluto y lo infinito.

Siguiendo los mandatos de los signos de Allah en la naturaleza y dentro de nosotros mismos, somos responsables de llevar a cabo la voluntad de Allah para que toda la naturaleza pueda "equilibrarse" o "centrarnos" completando la perfección de la naturaleza en su modo de funcionamiento como dice:

 "Dijo: Nuestro Señor es Aquel que ha dado a cada cosa su creación y luego la ha encaminado". (Sura 20 verso 50).

Para que un fideicomisario pueda cumplir con su encargo y los viceregentes puedan gobernar con justicia y completar la perfección de la naturaleza, comenzamos por conocernos a nosotros mismos, despertando al "yo" positivo tal y como realmente es.

"Y cuando tu Señor dijo a los ángeles: Voy a poner en la tierra a un representante Mío*.

Dijeron: ¿Vas a poner en ella a quien extienda la corrupción y derrame sangre mientras que nosotros Te glorificamos con la alabanza que Te es debida y declaramos Tu absoluta pureza? Dijo: Yo sé lo que vosotros no sabéis".
*[En árabe "jalifa", de donde viene califa. El hombre es el califa o el representante de Allah en la tierra.] (Sura 2 verso 30).

Por lo tanto, la pesada carga de la confianza (amanah) recae sobre nosotros: la confianza y la responsabilidad de gobernar de acuerdo con la voluntad y el propósito de Allah y Su circunscripción. La confianza implica la responsabilidad de gobernar con justicia. Éste gobierno no significa simplemente gobernar en el sentido sociopolítico, ni en el control de la naturaleza en el sentido científico, sinó más fundamentalmente en su alcance del significado de la naturaleza al gobernar, controlar y mantener nuestro "yo" o nuestra capacidad de razonar de una manera justa y equitativa.

Como el amor, la caridad, la sabiduría, la espiritualidad y el arte y la racionalidad es una respuesta humana fundamental al llamado de la realidad. Nos permite descubrir la estructura inteligible en el orden de la existencia. Nos invita a superar nuestra existencia física y/a conectarnos con el mundo.

El Corán presenta una visión de la naturaleza en términos primordialmente racionales y morales. Nos insta para establecer un orden sociopolítico basado en la virtud, la justicia y la libertad. El Corán presenta una visión de la persona humana según la cual nuestra humanidad está formada por (la razonabilidad, 'aql, nafs al-mutmainnah) y aquellos otros rasgos que son igualmente centrales para nuestra tarea de dar una respuesta significativa a la realidad. (En términos de Allah)= ésto significa reconocer la realidad de las cosas tal como son y verlas como un "encargo" de Allah.

Buscando la ayuda divina.

La gracia o asistencia divina se considera un don gratuito de Allah porqué el otorgamiento no fue obligatorio por parte suya.

"Ese es el favor (Gracia) de Allah que Él da a quien quiere.

Y Allah es Espléndido, Conocedor". (Sura 5 verso 54).

"Y no creáis en nadie que no siga vuestra misma forma de Adoración - Di: La guía de Allah es la Guía - ni creáis que se le pueda dar a nadie lo que se os ha dado a vosotros, ni que pueda tener pruebas contra vosotros ante vuestro Señor.

Di: El favor está en manos de Allah, y Él lo da a quien quiere.
Allah es Espléndido y Conocedor". (Sura 3 verso 73).

(La ayuda divina siempre está disponible, si se busca, como dice el signo de que Allah se vuelve para aquellos que se vuelven a Él y Le recuerdan.)

"Salvo los que se vuelvan atrás (se arrepienten), rectifiquen y lo pongan en claro*; a ésos les devolveré Mi favor, (Gracia) pues Yo soy el que se vuelve sobre el siervo, el Compasivo".

*[Lo que ocultaron y tergiversaron.] (Sura 2 verso 160).

(Buscar la ayuda divina fortalece nuestra libre voluntad y nos permite una mayor conformidad con la voluntad de Allah.)

Al aceptar la confianza de la naturaleza y éste pacto, recibimos dos tipos de guía: una que se refiere a las señales en los horizontes (guía universal, takwini) y la otra, las señales dentro de sí mismas (guía adquirida, tashri'i).

La Orientación universal (takwini).

Toda la naturaleza recibe takwini o guía primordial y universal. La guía universal regula todo lo que se crea en la naturaleza a través de un proceso natural e irreflexivo en la implementación de la voluntad de Allah. Al-Ghazzali amplía éste tipo de guía diciendo: "Él guía al pájaro joven para que recoja semillas desde el momento de su eclosión; guía a la abeja para que construya su casa en forma hexagonal".

Nuestra naturaleza humana, en la perspectiva tradicional, contiene dentro de sí todo lo que vino antes de ella en la creación, no en términos materiales, sinó en términos de "naturaleza", que es parte de la guía takwini. Los minerales, las plantas, los animales y nuestra alma humana racional contribuyen cada uno a una parte del desarrollo y la perfección del modo de funcionamiento de la naturaleza. Los minerales contribuyen a la preservación de las formas de los cuatro elementos de tierra, aire, fuego y agua y sus propiedades de frío y seco, caliente y húmedo, caliente y seco, y frío y húmedo, respectivamente. El alma vegetal contribuye a la preservación de las formas de los cuatro elementos de tierra, aire, fuego y agua y sus propiedades de frío y seco, caliente y húmedo, caliente y seco, y frío y húmedo, respectivamente.. con la capacidad de asimilar alimentos, crecer y reproducirse y el alma animal contribuye con la percepción y la motivación.

La Guía adquirida (tashri'i).

Además de la guía universal, hemos recibido una guía adquirida. Éste segundo tipo de guía, tanto interna como externa, es tashri'i o guía adquirida, que se refiere a la guía que viene a través de los mandatos de la revelación. Es racional en su orientación y, por lo tanto, es la guía especial del ser humano únicamente. Es un tipo particular de guía, en cierto sentido, porque habla a nuestra conciencia humana. Es para esclarecer éste tipo de guía que Allah envía a los Profetas y la ley divina como refuerzo contra los seres humanos olvidadizos y negligentes, declarando en el día del juicio: No sabíamos ésto.

"Y a los que siguen la guía  (verdaderamente guiados) les aumenta en guía (tashri'i) y les infunde Su temor. (Les dió Su conciencia de Allah.) (Sura 47 verso 17).

Al-Ghazzali hace importantes distinciones entre los dos tipos de orientación.

La comunicación de Allah a través de la revelación, por la cual podemos adquirir orientación y ayuda, nos permite conocer los rasgos positivos de nuestra disposición natural divinamente otorgada.

(Haz que nos actualicemos a través de la práctica. Aunque somos libres de elegir seguirlos.)

Si no hemos adquirido una guía, viviremos según el criterio a través de la creación, sin alcanzar nunca nuestro máximo potencial y sin saber nunca de nuestro "yo" y nuestro hacerse humano, que Allah así lo quiso cuando nos infundió su espíritu en nuestra forma humana. Con la única guía universal que nos guía y tomamos decisiones, por el cual, nuestra naturaleza mineral, vegetal y animal fortalecen nuestra voluntad no racional. Oponernos a seguir el consejo de nuestra conciencia, será algo nefasto para nuestro interior.

El Corán promueve el pensamiento independiente, yá que la libertad de creencia está garantizada en el Corán. La fe es una cuestión de convicción, no de obligación. Para llegar a ésta convicción, el Corán se dirige al ser humano como una totalidad.

"No hay coacción en la práctica de Adoración, pues ha quedado claro cual es la buena dirección y cual el extravío". (Sura 2 verso 256)

Muḥammad ibn al‐Hassan Naṣīr al‐Dīn (explica cómo la guía llega a través de la naturaleza o de la disciplina.

"La naturaleza es el principio que mueve el paso del esperma, a través de los grados de transformación hasta el punto en que alcanza la perfección de un animal. El ejemplo de disciplina es el principio que mueve la madera, por medio de herramientas e instrumentos, hasta el punto en que alcanza la perfección de un diván". Puesto que la perfección de cualquier cosa reside en la asimilación de esa cosa a su propio principio, la perfección de la disciplina (regulada por la guía tashri'i) reside en su asimilación a la naturaleza (guía takwini). Su asimilación a la naturaleza significa que sigue a la naturaleza en el avance o la relegación de las causas, en poner cada cosa en su lugar y en la observancia de la graduación y la clasificación, para que la perfección hacia la cual la omnipotencia divina ha dirigido la naturaleza, (por vía de la sujeción), pueda ser realizada por la disciplina por vía de la regulación. 

Las diferentes opiniones de los "psicólogos" musulmanes tradicionales.

Ahora nos centraremos en las opiniones de los eruditos musulmanes tradicionales del pasado que escribieron sobre aspectos de la psicología. (Ésto nos dará la oportunidad para darnos cuenta de que hay una historia detrás de las diversas ideas presentadas, no sólo en el desarrollo de las ciencias, sinó también entre los eruditos de diversos campos. Todos ellos hablaron de la ciencia del alma (ilm al-nafs) como importante para su propia área de especialización. Consideraban que la ciencia de la psicología moral coránica, arraigada como está en la moralidad y la ética (ética-psicología o psicoética), era la base de todas las ciencias, como afirmó Ibn Bayyah. En su opinión, y en la de muchos otros, sin una comprensión de la psicología uno no podría tener éxito en su propio campo. Por psicología, querían decir la ciencia del alma (nafs):

(El conocimiento del alma (en psicología) precede a todas las ciencias, físicas y matemáticas. Además, toda ciencia depende de la ciencia del alma, (ilm al-nafs) porqué no podemos comprender los principios de otras ciencias a menos que comprendamos nuestra "alma" y saber qué es por definición. Una vez más, es un hecho generalmente admitido, que aquel en quien no se confía de su conocimiento sobre el estado de su propia alma es aún menos apto para serlo para los demás. Si, pues, no conocemos el estado y la naturaleza de nuestra alma, y si no nos ha quedado claro si lo que se ha dicho sobre ello se ha dicho correctamente.. ¿Cómo podemos confiar en lo que nos parece correcto o en lo que no podemos confiar si no estamos capacitados para confiar en lo que nos parece correcto?

El conocimiento del alma también precede a todas las ciencias porque le da al investigador la capacidad de captar aquellas premisas sin las cuales las ciencias físicas no podrían entenderse.

La naturaleza del alma.

En los textos de los eruditos musulmanes tradicionales se hace hincapié en la importancia de que los médicos consideren tanto el alma como el cuerpo. Existe una interrelación o entrelazamiento de ambos en la opinión de Sahl al-Balkhi.

Abu Zayd Ahmed ibn Sahl al-Balkhi introdujo el concepto de al-tibb al-ruhani ("salud espiritual/moral") en la medicina islámica en su Masalih al-Abdan wa al-Anfus (Sustentabilidad para el cuerpo y el alma). Criticó a los médicos por enfatizar las enfermedades físicas y descuidar las morales y argumentó que: dado que la construcción humana se compone tanto de su alma como de su cuerpo, por lo tanto, la existencia humana no puede ser saludable sin el ishtibak (entrelazamiento) del alma y el cuerpo.

Al-Balkhi atribuyó sus ideas a signos/versos del Corán, como: "En sus corazones hay una enfermedad que Allah les acrecienta". Sura 2 verso 10) y hadices atribuidos al Profeta: Así que si el cuerpo se enferma, el nafs (alma) pierde gran parte de su capacidad cognitiva y comprensiva y no logra disfrutar de los aspectos deseables de la vida, mientras que si el nafs (alma) se enferma, el cuerpo también puede no encontrar alegría en la vida y eventualmente puede desarrollar una enfermedad física. Ésta visión holística enfatizaba la unidad cuerpo-mente y la medicina psicosomática, así como la importancia de las acciones y el estilo de vida para la salud. 

Assalamo Aleikum.

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