LA MEDICINA DEL PROFETA (s.a.w.s.) ES NUESTRA MEJOR MEDICINA.
(Las secciones de estudio)
Sección 21 : Nuestra Mente (sadr).
Recurrimos a Hakim Tirmidhi, quien muestra cómo nuestro sistema motivacional (nafs al-ammarah) se relaciona con nuestro sistema cognitivo (nafs al-natiqah) a través de nuestra mente (sadr):
El creyente ha sido puesto a prueba por el alma animal y sus deseos, pues al alma animal se le ha concedido el poder y la tarea de entrar en la mente (sadr), para que sepa que la expansión y la contracción se atribuyen sólo a la mente (sadr) y no al corazón (conciencia); La mente (sadr) del creyente es la morada de la luz del Islam.
Sabed que la mente (sadr) es el lugar de todo conocimiento que se adquiere sólo a través del estudio, el esfuerzo y la carga de escuchar y relacionar, yá sea el Corán o las tradiciones del Profeta o cualquier otra cosa, y que tal conocimiento puede caracterizarse por el olvido.
(La mente (sadr) es el lugar en el que entra el conocimiento expresable.)
Ali ibn Muhammad al-Jurjani se hace eco de las palabras de Hakim Tirmidhi:
El alma humana es aquello por lo que se entiende la mente humana que lo distingue del animal y que nos es dada por mandato de Allah desde el cielo, de cuya verdadera esencia nada sabemos.
Sección 22 : Nuestra Conciencia (qalb, nafs al-mulhamah, corazón).
Uno de los hallazgos más importantes de éste trabajo en el área de la cognición y el
reconocimiento y afirmación de que lo que el Corán llama "corazón" es en realidad mencionado por el ionizante como el ainaman del nais ar-muinaman (ine- alma inspirada). Éste reconocimiento proviene del Bayan al-farq bayn al-sadr wa-al-qalb wa-al-fu'ad wa-al-lubb de Hakim Tirmidhi.
Aunque muchos eruditos musulmanes y no musulmanes, tanto tradicionales como modernos, han explicado el uso coránico de la palabra "corazón" como conciencia, no ha entrado en la ciencia de la psicología islámica como un reemplazo real del uso coránico de la palabra "corazón", como se hace en éste texto. A lo largo de los años de investigación y estudio de múltiples ciencias islámicas, a menudo me he hecho eco de las palabras de Abul Hasan, Ali ibn Sahl, al-Isfahan, etc,:
Un amigo de al-Junayd, que expresa el sentido amplio y vago en que se utilizaba el término "corazón", cuando dice:
Desde Adán hasta la resurrección, la gente grita: el corazón, el corazón. Quisiera encontrar a alguien que describa qué es el corazón o cómo es, pero no encuentro a nadie. ¿Qué es, pues, éste corazón, del que sólo oigo el nombre? Es decir: si llamo corazón al intelecto, no es corazón. Si llamo espíritu al corazón, no es el corazón. Si llamo conocimiento al corazón, no es el corazón. Todas las evidencias de la Verdad existen en el corazón, pero sólo se puede encontrar su nombre.
Muchos querían saber qué significa "corazón" en términos psicológicos para que quedara claro su papel en la curación moral. Había que descifrar, (por así decirlo), el papel vital que desempeña en el conocimiento de uno mismo y en la búsqueda del equilibrio moral. Ahora está claro -y quedará más claro para los lectores del Módulo, que el significado coránico de "corazón" es "conciencia". En cada momento nuestra conciencia gira de un lado a otro, y esa es también la descripción de nuestro "corazón". Según Ibn Arabi:
En términos coránicos (sicle), el lugar de la conciencia y la percepción es el corazón (qalb), una palabra que tiene el sentido verbal de fluctuación y transmutación (taqallub). Según Ibn Arabi, el corazón tiene dos ojos, la razón y la imaginación (sensible y deliberativa o racional), y el predominio de cualquiera de ellos distorsiona la percepción de la percepción. El corazón, que en sí mismo es conciencia unitaria, debe sintonizarse con su propia fluctuación, viendo en un momento la incomparabilidad de Allah con el ojo de la razón (la imaginación deliberada o racional), y en el siguiente viendo su similitud con el ojo de la razón (la imaginación racional o sensible) de la imaginación.
Sin embargo, saber que el uso coránico de “corazón” se refiere a la conciencia no es suficiente. Como se nos recuerda una y otra vez en los textos, el Corán menciona tres niveles del alma: el nafs al-ammarah, el nafs al-lawwamah y el nafs al-mutmainnah. ¿No tiene el Corán un término para “corazón” como parte de nuestra alma (nafs)? El momento de inspiración llegó al leer a Hakim Tirmidhi, quien menciona el nafs al-mulhamah (el alma inspirada) como la referencia coránica al “corazón” como “conciencia”:
El nafs al-mulhamah (qalb, corazón, conciencia).. es la morada de ese conocimiento que se encuentra debajo del conocimiento expresable y que es el conocimiento de la sabiduría y la alusión. El significado del conocimiento expresable (conocimiento adquirido) es el conocimiento que el siervo expresa con la lengua. El significado del conocimiento de la alusión es que él realiza el señorío de Allah, Su unicidad, Su grandeza, Su majestad, Su poder y todos Sus atributos con su conciencia, así como las realidades de Su creación y Su acción.
Al-Ghazzali se hace eco de ésto:
El corazón (la conciencia) ha sido creado de tal manera que cuando una inclinación o un deseo aparece en él, cuando el cuerpo se eleva en concordancia con eso, esa cualidad se establece más firme y fuertemente en el corazón (la conciencia). Por ejemplo, cuando la misericordia hacia un huérfano aparece en el corazón (es decir, cuando uno se hace consciente de un sentimiento de misericordia hacia un huérfano), si la mano se coloca sobre la cabeza del huérfano, esa misericordia se hace más fuerte y la conciencia del corazón (la conciencia) aumenta. Cuando aparece la realidad de la humildad, uno actúa humildemente también con la cabeza, y ésta se acerca al suelo. La intención de todos los actos es el objetivo del culto y del deseo del bien no es el de volverse hacia el mundo, sinó hacia el Más Allá.
Cuando el deseo de éste mundo se apodera de nuestra conciencia (qalb, nafs al-mulhamah, corazón), se vuelve hacia éste mundo. Su apego a éste mundo es su deseo y así era al principio de la creación. Cuando la voluntad de Allah y la visión del Más Allá dominan, la naturaleza cambia y se vuelve hacia otra dirección. Por lo tanto, el objetivo de todas las acciones es el giro de la conciencia.
Basando su visión en la enseñanza coránica (Sura 26:89), (Sura15:12), (Sura 15:17), (Sura 67:3), Muhasibi considera al corazón como (conciencia, qalb, nafs al-mulhamah, corazón) como la esencia del ser, un principio inmaterial que tiene el control predominante de nuestra vida consciente, por el cual la realidad es percibida e interpretada.
Según Hakim Tirmidhi, el nafs al-mulhamah (qalb, corazón, conciencia) es la morada de la luz de la fe. Y añade: La ceguera y la vista son atributos de la conciencia y no de la mente (sadr). Muhasibi nos dice: Es el corazón (conciencia, qalb, nafs al-mulhamah) lo que constituye la excelencia del ser humano y es el elemento que nos distingue de todos los demás seres creados. Nos permite conocer a Allah y aceptar o rechazar Sus órdenes. Es el punto de unión entre el cuerpo y el alma (nafs), donde lo espiritual se une con lo temporal. Allah sólo desea nuestra conciencia, la de Sus siervos. Además de ésto, que puede dirigirlos hacia el bien o el mal, también existen acciones de la conciencia, incluyendo los motivos y fuentes de las acciones externas, los procesos cognitivos, emocionales y volitivos, el ejercicio de las virtudes y los vicios, y la recepción de los estados psicológicos.
Según Abd al-Karim al-Jili, la conciencia se considera la luz eterna:
La conciencia (el corazón, qalb, nafs al-mulhamah) es la luz eterna que fue revelada en la esencia de los existentes para que Allah pueda ver al ser humano a través de ella. Es el centro de la conciencia de Allah (taqwa) y la circunferencia de los círculos de todos los existentes. Simboliza lo que se describe en el Corán como la luz (Sura 24:35). Refleja todos los nombres y atributos divinos y, sin embargo, a veces dirige su atención a algún Nombre en particular y luego se convierte en un reflejo completo de él.
Hakim Tirmidhi también relaciona la conciencia con la luz:
De toda la creación de Allah no hay nada mejor que la conciencia que se ha vuelto virtuosa a través de la luz de la unidad (tawhid), el conocimiento de la experiencia intuitiva (ma'rifat, gnosis) y la fe, ni hay nada más puro, más limpio, más piadoso, más sincero, ni nada más abarcador que una conciencia si Allah la ha purificado de impurezas y emprendido su renacimiento con la luz de la verdad y la ha cuidado, guardado y provisto de beneficios. Tal es la conciencia del creyente y sus luces son ilimitadas.
Suhrawardi, un fundador de una escuela de iluminación, añade:
La conciencia (qalb, nafs al-mulhamah) es un principio espiritual sutil (latifah). El Profeta dijo: Hay cuatro tipos de conciencias (corazones): La primera es como un suelo puro libre de todo tipo de vegetación. Está iluminada como por una lámpara brillante. Es la conciencia (corazón) de un verdadero creyente. La segunda es una conciencia oscura que pertenece a un ingrato. La tercera pertenece a un hipócrita y está envuelta en un velo. La última es una conciencia pura pero es una conciencia multifacética con una inclinación tanto hacia el bien como hacia el mal.
Según Hakim Tirmidhi, nuestra conciencia reside en nuestro intelecto. Es decir, nuestro nafs al-mutmainnah contiene nuestro nafs al-mulhamah y luego resume nuestras creencias con nuestro sistema cognitivo, describiendo las diversas partes de nuestro ser.
Sección 23 : La cognición son como montañas.
El nafs al-mutmainnah ('aql, intelecto) es la montaña más grande y la estación más pura del nafs al-mulhamah (qalb, conciencia).
El Islam es una montaña cuya tierra es la mente (sadr); la fe es una montaña cuyo lugar es la conciencia (qalb, corazón, nafs al-mulhamah); el irfan ma'rifat (gnosis) es una montaña cuya morada es nuestra conciencia (nafs al-lawwamah, fu'ad); la unidad es una montaña y su lugar de descanso es nuestro espíritu-intelecto, la razón (nafs al-mutmainnah, 'aql).
Sección 24 : Nuestra Conciencia (fu'ad, nafs al-lawwamah).
Nuestra conciencia es parte de nuestro ser más íntimo, como afirmó Harith Muhasibi.
El aspecto más oculto e íntimo del ser es nuestra conciencia (fu'ad, nafs al-lawwamah). Es el fundamento del alma (nafs), el santuario secreto de Allah mismo, donde Él nos conoce y nosotros podemos conocerlo. Es en esa profundidad más profunda del alma (nafs) que yace oculta, inefable como Allah mismo.
Es nuestra conciencia la que nos impide actuar en contra de nuestro mejor juicio, según al-Ghazzali: Es nuestra conciencia la que nos impide actuar en contra de nuestro mejor juicio. La conciencia (fu'ad, nafs al-lawwamah) es una disposición natural en nosotros y existe en cierta medida en los animales, que están naturalmente dispuestos a saber que su propia supervivencia depende de que se mantengan en el centro y medio del Camino Recto. Nuestra conciencia también está naturalmente predispuesta, pero debido a nuestra libre voluntad, somos libres de aceptar o rechazar el consejo de nuestra conciencia.
Ibrahim ibn Adham nos indica qué: encontramos la práctica psicológica de buscar la culpa (mala-mat) con el propósito de la autodisciplina. Una vez le preguntaron si había sido feliz en su vida al lograr el deseo de su corazón. Él respondió: Sí, dos veces. Relató dos eventos diferentes cuando..
Relató los dos eventos diferentes varias personas que no lo conocían se burlaron de él.
Según Harith Muhasibi, Allah habla a nuestra razón a través de nuestra conciencia:
La razón es también el medio por el cual Allah habla a nuestra conciencia (fu'ad, nafs al-lawwamah) mediante promesas y advertencias con las que podemos discernir también entre lo que es moralmente bueno y lo que es malo, y saber lo que puede ser beneficioso en el mundo, pero dañino para el próximo.
Hakim Tirmidhi distingue entre nuestra conciencia y nuestra conciencia:
El nafs al-lawwamah (fu'ad, conciencia) ve y contempla, mientras que la conciencia (qalb, nafs al-mulhamah, corazón) simplemente conoce.
La conciencia (fu'ad, nafs al-lawwamah) se beneficia de la percepción, mientras que la consciencia (qalb, nafs al-mulhamah) se deleita en el conocimiento. Sin embargo, mientras la conciencia no perciba, no puede beneficiarse de su conocimiento.
(Tirmidhi explica el significado de la palabra "fu'ad": La palabra fu'ad se deriva de fa'idah, beneficio, porqué nuestra conciencia ve los beneficios del amor de Allah.)
Según Syed Naquib al-Attas, nuestra conciencia entra en lucha con nuestra alma animal:
Las facultades o energías del alma son como ejércitos enzarzados en constantes batallas de alternativas por el
Éxito nativo. A veces el alma se siente atraída por sus energías intelectuales y se contrarresta con los inteligibles por los cuales sus verdades eternas le hacen afirmar su lealtad a Allah; y/a veces sus poderes animales la arrastran hasta las más bajas estribaciones de la naturaleza bestial. Ésta vacilación en el estado del alma es el estado de nuestra conciencia (nafs al-lawwamah). Está en seria lucha con nuestros poderes animales.
Sección 25 : Nuestra razón, espíritu-intelecto (nafs al-mutmainnah, 'aql).
Ahora nos dirigimos al cuarto aspecto de nuestra cognición, nuestro espíritu-intelecto o capacidad de razonar comenzando con las opiniones de Muhasibi:
La razón, 'aql, es un instinto natural (ghariza) que hace uso de la experiencia para adquirir conocimiento y comprenderlo. Es un don que Allah nos ha otorgado para que podamos comprender la revelación enviada y así llegar a ser un creyente consciente de Allah
(taqwa), y permanecer en los mandamientos divinos. La razón, dice Muhasibi, permite al creyente comprender la Unidad de Allah y Su poder y soberanía y también la naturaleza de las malas acciones y sus consecuencias y la enfermedad que aflige al alma y cómo buscarle el remedio. Nuestra razón está convencida por la presentación de los hechos y por la prueba de lo que no es concreto, sinó abstracto, material para el pensamiento. Admite que el intelecto, así es débil, y encuentra difícil preferir la razón, 'aql, de un instinto natural (ghariza) que se vale de la experiencia para adquirir conocimiento y comprenderlo. Es un don que Allah nos ha otorgado para que podamos comprender la revelación enviada y así convertirnos en creyentes, conscientes de Allah (taqwa), que se atienen a los mandamientos divinos. Si se dirige correctamente, es uno de los mayores dones de Allah. Muhasibi consideraba la razón como algo distinto y sobre ella escribió un tratado que llegó a ser célebre entre quienes discutían sobre el tema del intelecto y su naturaleza.
Muhasibi también define la razón como: Una disposición natural o instinto otorgado por Allah a Sus criaturas humanas, que es invisible para ellas, tanto en ellas mismas como en los demás, y no puede ser tocada ni gustada. Pero Allah les ha hecho conocerlo por medio de la razón, y por ella dan testimonio de Él, pues por el entendimiento reconocen lo que les es útil y lo que les es perjudicial, y quien puede distinguir entre éstas dos cosas en las cosas temporales, sabe que Allah le ha dado la razón.
Suhrawardi considera que la razón es una capacidad humana innata:
Hay quienes piensan que la razón se desarrolla a partir del estudio de las ciencias, especialmente de aquellas que son necesarias y axiomáticas. Pero no es así. Hay muchas personas que no están versadas en ningún arte o ciencia y, sin embargo, poseen abundancia de razón y sentido común.. por qué Allah ta'ala lo quiere así. Es también la capacidad innata de los seres humanos la que les ayuda a adquirir diferentes tipos de artes y ciencias. Hay en los seres humanos una fuerza natural que los impulsa a adquirir diferentes tipos de conocimientos.
La autoridad de nuestra razón sobre nosotros aumenta y disminuye según Hakim al-Tirmīdhī.
La razón (intelecto, 'agl, nafs al-mutmainnah) es una sola en nombre. Su autoridad disminuye y aumenta. Es [a la vez] fundamental y [a la vez] derivativa, yá que se fortalece por la fuerza de sus fundamentos y aumenta con el aumento de su autoridad. La razón es la parte más excelente del espíritu (ruh) y el núcleo de todo como su parte restante. Por lo tanto, la razón fue llamada el intelecto (kernel, lubb). Aql se usa no sólo de la cualidad de la inteligencia por la que percibimos, sinó de la mente percipiente misma.
(El propio Muhasibi utiliza 'aql para cubrir ambos sentidos.)
Sección 26 : Psicología moral coránica.
Sobre el desequilibrio moral, no enfermedad mental.
Además de una enfermedad física, el Corán habla de la enfermedad como "moral" en su forma énfasis en la psicología moral. Mientras que los estudiosos anteriores hablaban de equilibrio moral y desequilibrio, siempre se trataba de "demasiado" o "muy poco" de un rasgo positivo como el coraje o sabiduría. "Demasiado" o "muy poco" se refieren a la cantidad. No fue hasta que Nasir al-Din Tusi le dió otra categoría sobre el diagnóstico del desequilibrio moral que se encontró con otra categoría del desequilibrio cualitativo de un rasgo positivo. Se refirió a ésto como una depravación de un rasgo positivo:
El desequilibrio moral es la desviación del alma del equilibrio (i'tidal). Miskawai había pensado en ésta desviación en términos de cantidad y, por lo tanto, el exceso y el defecto de un estado era para éste las dos únicas causas de las enfermedades morales. Tusi propuso por primera vez la opinión de que la desviación no es sólo cuantitativa, sinó también cualitativa, y/a éste nuevo tipo de desviación le dio el nombre de depravación.
(La enfermedad moral a menudo es resultado de una falta de discernimiento (furqan), como afirmó Dawwani.)
(La facultad de discernimiento es como un fuego que no se enciende hasta que el lugar está libre de humedad. Sin embargo, una vez encendido, se hace más fuerte a cada momento y arde con más fuerza hasta que cumple con los requisitos de su propia naturaleza.)
Sección 27 : Psicología moral coránica. La Purificación de nuestra conciencia.
Se puede decir con certeza que el objetivo de la psicología moral coránica es la purificación moral de nuestra conciencia.
Sharh-i manzumah explora el Hikmat o Teosofía, la Sabiduría, se describen los grados de fe que van desde la simple aceptación hasta la demostración y de ésta hasta la visión espiritual. Éste último grado sólo se puede alcanzar mediante la purificación de la conciencia y la adquisición de virtudes morales como la pureza, la veracidad, la confianza en Allah, la entrega a la voluntad divina, etc. Cuando el ser humano adquiere todas éstas virtudes Místicas, su alma se vuelve simple y pura. Entonces se convierte en el receptor de las teofanías divinas que iluminan su ser y finalmente lo unifican con el centro que es a la vez su propia fuente de ser y el origen de la existencia cósmica. Surge entonces el factor fitrah.
Hasan al-Basri fue una figura clave en el desarrollo de la psicología moral. Creía que el deber que incumbe al creyente es preocuparse por la rectitud moral personal y el autoexamen y hacer caso omiso de las faltas de los demás. El método psicológico que propuso consistía en la reflexión (fikr), el autoexamen y la sumisión total a Allah, lo que en última instancia produce un estado de satisfacción interior (rida). Cuando se le preguntó cuál es la parte más útil de la ciencia de la moral en ésta vida y en la próxima, Hasan al-Basri respondió: el conocimiento religioso profundo (tafaqquh), el desapego del mundo material y la comprensión de la deuda con Allah. Ésta comprensión, argumentó, equivale a la fe perfecta. Finalmente, consideró que la templanza y el coraje son las dos virtudes más importantes.
La disciplina moral se logra a través de tres etapas según Junayd: 1) el abandono de los propios atributos a través del esfuerzo de oponerse constantemente al propio ego (nafs al-ammarah); 2) el abandono del propio sentido de logro, es decir, el abandono de la propia parte de los dulces desiertos y placeres de la obediencia; y 3) el abandono de la visión de la realidad de sus éxtasis como el signo de lo Real que lo domina.
Abu Nasr Mohammad al-Farabi: El intelecto real puede volverse similar al intelecto activo, alcanzando así la perfección, eligiendo lo que es moral o ético y reflexionando sobre lo que constituye la naturaleza de la moral o la ética. Sólo mediante éste proceso el alma humana puede sobrevivir a la muerte y seguir viviendo en el más allá.
Al-Kindi: Los Profetas han proclamado la divinidad única de Allah, la práctica de las virtudes aceptadas por Él y la evitación de los vicios que son contrarios a las virtudes en sí mismas.
Muhammad ibn al-Husayn al-Sulami escribió en El camino de la caballerosidad sufí sobre el adab: Responder a la crueldad con amabilidad y no castigues por el error. Lleva alegría a las vidas de tus amigos y satisface sus necesidades. Prefiere el bienestar y la comodidad de tus hermanos por encima de los tuyos propios y libéralos de sus dificultades. El anfitrión debe servir todo lo que tiene a su hermano. Incluso si solo le queda una gota de agua, debe servirla. Solo para agregar un poco de sabor, aquí está Abdul-Husayn ibn Sam'un sobre el significado amplio de futuwwah (caballerosidad espiritual): [Significa] oponerse y discutir poco, ser justo; prevenir errores en uno mismo y no criticar los errores de los demás; tratar de corregir las propias faltas; aceptar acusaciones; soportar los problemas causados por otros; rebajar el propio ego; ser agradable tanto con los mayores como con los jóvenes, haciendo buenas obras, dando buenos consejos y aceptándolos; amando a los amigos; y soportando pacíficamente a los enemigos.
Jalal al-Din Rumi cuenta la historia de una persona insensible que plantó un arbusto espinoso en medio del camino. Las espinas rasgaron las ropas de la gente y sus pies quedaron heridos lastimosamente. Cada día ese arbusto espinoso ganaba más fuerza mientras su cavador trabajaba.
Envejeciendo y decayendo. Rumi dice: (El arbusto espinoso) se está volviendo más joven, tú envejeces; date prisa y no pierdas tu tiempo. Recuerda que cada uno de tus malos hábitos es un arbusto espinoso que muchas veces has sido herido por tus propios malos hábitos.
La psicología moral está tan conectada con la psicología que Miskawayh) que enfatiza el papel del alma en su tratado sobre ética, Refinamiento del carácter: el deseo del alma.
La virtud de la persona se mide por la medida en que busca y cuida ésta virtud, y se acrecienta cuanto más se preocupa por su alma animal y se esfuerza con todas sus fuerzas y capacidades por renunciar a las cosas que le impiden alcanzar éste atributo.
Sección 28 : Psicología moral coránica. La lucha contra los excesos del alma animal.
La purificación moral del alma animal exige una lucha. Como señala Jalal al-Din Dawwani..
La lucha moral presupone que todos los rasgos o disposiciones del carácter, yá sean innatos o actividades
requeridas, son susceptibles de modificación y cambio. La instrucción y la disciplina constantes y el castigo, como lo demuestra la experiencia, puede transformar a los malvados en virtuosos. Por éstos medios, la mala conducta se reduce en gran medida, pero no se erradica por completo. Como una persona no sabe de antemano que una disposición particular resistirá todos los intentos de modificarla y cambiarla, está en consonancia con los dictados tanto de la razón como de la religión y debe de esforzarse al máximo por modificarla.
Al-Ghazzali también enfatiza la yihad al-akbar:
Sabed que el trabajo que se emprende para conocer el Camino de la Vida depende de la lucha mayor (yihad al-akbar). Es un camino de elección. Sin embargo, no todo el que busca encuentra; pues cuanto más preciosa es una cosa, más numerosas son las condiciones y más rara su consecución. Éstos son los grados más nobles para un ser humano en la estación del conocimiento de la experiencia intuitiva (ma'rifah); perseguirlo sin un esfuerzo extenuante no es posible.
O Muhasibi, que habla de participar en una batalla espiritual: Así que hay una batalla que se libra continuamente con el corazón (conciencia, qalb, nafs al-mulhamah) y lo que lo impulsa a entrar por la puerta que se abre al mundo espiritual es el alma superior, nuestro "espíritu" (ruh) que es el regalo divino, uno en naturaleza con el Espíritu de Allah, otorgado a nosotros en nuestra creación cuando Allah sopló dentro de nosotros y nos convertimos en un alma viviente (nafs). (Sura 25:29), (Sura 17:87).. El alma es lo que se esfuerza por la vida superior, controlada por la razón ('aql, nafs al-mutmainnah), inspirada por la fe y el amor (nafs al-mulhamah, qalb, conciencia), por la cual la disposición natural (fitrah Allah) está subordinada.. y transformado por el cual el yo es llevado a someterse a las demandas que son dominio de Allah.
Sección 29 : Psicología moral coránica.
A medida que nuestra alma se cura moralmente, se "convierte" en nuestro espíritu-intelecto".
En el Tahafut, Ibn Rushd habla del alma como una facultad que llega a parecerse al foco de su intención, y cuando su atención se centra más en el conocimiento eterno y universal, se vuelve más parecida a lo eterno y universal. Así, cuando el alma se perfecciona, se vuelve como nuestro intelecto.
Rumi señala que el espíritu (ruh) es conocimiento y razón: El espíritu perdura con el conocimiento y la razón. Ésto lo confirma Ali ibn Muhammad al-Jurjani:
El espíritu exaltado es aquel espíritu humano que está conectado con la existencia de Allah, pero cuya esencia es desconocida para todos excepto para Allah. Es una facultad moral de los seres humanos. También se le llama el primer intelecto; la esencia de Muhammad; la esencia única; el espíritu original de los seres humanos.
Sección 30 : Diagnóstico del desequilibrio moral. Prestar atención a los estados de ánimo para diagnosticar un desequilibrio moral, Ibn Sina recomienda abordar a la persona basándose en su estado de ánimo.
Abordar al otro según su estado de ánimo personal, es decir, tratarlo con seriedad y con espíritu de hombre sereno, en espíritu de suavidad, guardando su propio estado interior oculto a sus semejantes. Ayudará a los necesitados con discreción, honrará sus promesas y se negará a recurrir a los juramentos.
El diagnóstico de un desequilibrio moral consiste en buscar rasgos negativos como la ingratitud, los celos, la envidia, el odio, la vanidad, la hipocresía, el orgullo y la ignorancia. Incluso una enfermedad como la depresión se considera una enfermedad moral de tristeza y pena que nos acarreamos a nosotros mismos. En lugar de fortalecer nuestra "evitación del daño/dolor", nuestra fuerza de voluntad busca su disposición natural de "evitar el conflicto".
Sección 31 : La ingratitud de los hipócritas.
Hasan al-Basri dijo: Los numerosos signos como (Sura 4:78-79), (Sura 11:32 y 34) que parecen implicar la responsabilidad de Allah por las malas acciones de los impíos, simplemente subrayan el deseo de los hipócritas -cuandoquiera que sean visitados por la adversidad o la desgracia- de imputar la responsabilidad por ello a Allah, como imputan la responsabilidad por su ingratitud, maldad y acciones viles también a Él. Allah les ha advertido en el Corán que se mantengan puros y, por lo tanto, Él no aceptará sus excusas o arrepentimiento una vez que Su veredicto haya sido pronunciado.
Sección 32 : Celos o envidia.
Dice Al-Ghazzali: Los celos o la envidia son una gran enfermedad del alma. Su remedio es una combinación de teoría y práctica. En cuanto a la teoría, es que uno sabe que la envidia es perjudicial para uno mismo, en éste mundo y en el próximo, mientras que es beneficiosa para la persona envidiada, en éste mundo y en el próximo. En cuanto al remedio práctico, es esforzarse por erradicar las causas de los celos y la envidia del propio ser. Porqué las causas de los celos/la envidia son el orgullo, la vanidad, la hostilidad, el amor al rango y similares. Éstas raíces deben extirparse mediante un esfuerzo sincero. Éste es el purgante para que los celos/la envidia en sí mismos definitivamente no existan, pues es una falta de confianza.
Sección 33 : Odio y envidia.
Dice Al-Ghazzali: Sabed que el odio surge de la ira y la envidia surge del odio. La envidia es uno de los destructores. El Mensajero dijo: La envidia consume las buenas acciones como el fuego consume la madera seca.
La envidia es el desagrado que sentimos cuando alguien la recibe y el deseo de que desaparezca de esa bendición. Ésto está prohibido por la evidencia de que es repugnante para el decreto de Allah. Es una malicia interior, pues el deseo de que otro pierda alguna bendición que no será nuestra no es otra cosa que una malicia.
Sección 34 : La Hipocresía y el politeísmo.
Dice al-Ghazzali: Sepan que la hipocresía en los actos de devoción a Allah es uno de los pecados mayores y cerca de atribuirle socios con Allah.
(Hay algo más común que ésto: cuando realizan un acto de adoración, desean que la gente aprendan de ellos y, en definitiva, que crean en su devoción. Cuando el objeto de un acto de culto es la confianza, (ellos no tienen esa confianza), entonces, (en sí misma), esa adoración es una hipocresía.)
Sección 35 : Orgullo.
Al-Ghazzali: Sepan que el orgullo y la importancia personal son rasgos censurables y, de hecho, enemistad hacia Allah. Por eso hay muchos reproches al tirano y al arrogante en el Corán: (Sura 40:35), (Sura 14:15) y (Sura 40:27). El orgullo es un rasgo del carácter y su efecto se hace evidente en el exterior.
Sección 36 : La Vanidad.
Al-Ghazzali: Sabed que la vanidad es uno de los rasgos morales reprobables. Muchas calamidades nacen de la vanidad. Una de ellas es el orgullo de considerarse mejor que los demás. Otra es que uno no recuerda sus propias faltas y no presta atención a las que sí recuerda.
Sección 37 : Ignorancia.
Al-Ghazzali: La miseria causada por la ignorancia es una especie de descuido, de inconsciencia. Una persona ignorante es como la persona que duerme en el camino mientras la caravana pasa a su lado. Si alguien no la despierta, perecerá.
Sección 38 : Depresión.
Al-Kindi desarrolló métodos cognitivos para combatir la depresión y analizó las operaciones intelectuales de las personas. Al-Kindi abordó la psicología moral y la erradicación del dolor. En éste último, describió el dolor como: Un dolor del alma causada por la pérdida de seres queridos o pertenencias personales, o por la imposibilidad de obtenerlas. El dolor es lo que se desea. Si las causas del dolor son discernibles, se pueden encontrar las curas. Recomendó: Si no toleramos perder o nos disgusta que nos priven de lo que nos es querido, entonces debemos buscar riquezas en el mundo del intelecto. En él debemos atesorar nuestras preciosas y preciadas ganancias donde nunca pueden estar desposeídas mientras que lo que es la propiedad de nuestros sentidos podría sernos arrebatados fácilmente. También afirmó: El dolor no está dentro de nosotros. Lo traemos sobre nosotros mismos.
Sección 39 : La Ansiedad.
Ibn Sina: En caso de ansiedad (contracción de la conciencia), en el caso de que se tome la decisión de huir, es por alguna circunstancia contingente más que por una intención de ceder terreno. Es tan probable que se opte por el ataque y la lucha en lugar de la huida. El deseo de escapar es voluntario, no instintivo y/a menudo se utiliza para la ofensiva y la resistencia qué, o son "Portadores de castigo o lo son de salvación".
(Afzal Kashani dijo: Uno necesita mantener el corazón (conciencia) libre de rasgos de carácter inadmirables como la ira, la avaricia, la envidia, la arrogancia y la vanidad, que son los "traedores de la perdición", mientras que los "traedores de la salvación" adornan el corazón (conciencia) con rasgos de carácter admirables como la paciencia, la gratitud, el amor, la esperanza y la confianza.)
Sección 40 : Diagnóstico del desequilibrio moral.
Ejemplos del Tratamiento del desequilibrio moral.
La Psicoterapia coránica en ciernes. Sin embargo, por dar algunos ejemplos, tanto Muhasibi como Ibn Jaldún sugieren enfáticamente la reflexión y el pensamiento o la cognición, y Al-Ghazzali recomienda buscar refugio en Allah del maldito Satanás.
(Muhasibi considera que la reflexión es una de las obras más importantes de la conciencia (qalb, nafs al-mulhamah, corazón). Es una forma de servicio interno por el cual el siervo de Allah es fortalecido para el servicio externo. En la reflexión-retiro solitario se encuentra la clave de la sabiduría.
Muhasibi considera que la reflexión es una de las obras más importantes de la conciencia (qalb, nafs al-mulhamah, corazón). Es una forma de servicio interno por el cual el siervo de Allah se fortalece para el servicio externo. En la reflexión-retiro solitario se encuentra la clave de la sabiduría. El siervo avanza desde el servicio hacia su meta. La reflexión conduce a todo lo bueno. La reflexión nos permite saber si estamos sirviendo a Allah o estamos cometiendo una mala acción y saber cuál de los dos deberes viene primero y elegir correctamente entre ellos. La reflexión durante una sola hora, dice, es mejor que el servicio (por buenas obras) durante un año entero porqué esa reflexión puede hacer que una persona pase de la mala acción a la obediencia. La reflexión trae conocimiento tanto de lo que es obligatorio como de lo que es voluntario, es decir, (de las obras).
La reflexión sobre el mundo venidero es una forma de supererogación, que conduce a la glorificación de Allah y al amor por Él. Cualquiera que sea el tipo de reflexión, sobre lo que se debe evitar o lo que se debe emprender, es el mejor medio a emplear y una etapa más excelente en el servicio a Allah. Pero la reflexión no es una cosa fácil porque la reflexión sobre el mundo venidero desvía la conciencia (corazón, qalb, nafs al-mulhamah) de su placer en las cosas de éste mundo hacia la reflexión sobre el Día de la Resurrección, que puede traer tristeza, pena y miedo, que son bastante desagradables.
La reflexión también significa que, como resultado de ella, el "yo" se verá separado de lo que desea, lo cual, a la luz de la reflexión, se considera aborrecible para Allah. Para el egoísmo, lo que significa buscar la voluntad de Allah en su lugar, no puede ser fácil ni aceptable. Pero la reflexión se vuelve posible y fácil mediante la concentración de los pensamientos y la dependencia en Allah.
Para lograr esa concentración de la mente, es necesario aislar los sentidos físicos de lo que podría distraerlos del mundo exterior y, luego, evitar que los sentidos internos consideren asuntos mundanos, excepto aquellos sobre los que es deseable reflexionar. De ese modo, los pensamientos se concentran, la mente está atenta y es posible reflexionar.
Ibn Jaldún): Las cosas se repiten. Una cosa contiene la clave de otra. En vuestras futuras empresas, dejaos guiar por vuestra experiencia previa. Luego, escoged el método de hacer las cosas que sea más definido, más preciso y que prometa el mejor resultado. Debéis saber que hay algo que frustra el logro, a saber, hablar de las cosas. La persona que lo hace se ve impedida de utilizar su conocimiento y su capacidad de pensar. Por lo tanto, cada uno de vosotros, mientras esté en su oficina, debe esforzarse por no hablar más de lo necesario. Debe ser conciso en los asuntos que plantea y en las respuestas que da. Debe reflexionar sobre todos los argumentos que presenta. Su trabajo se beneficiará de ello. Evitará que se preocupe demasiado por otras cosas. Debe implorar a Allah que le conceda el éxito y que le apoye con Su guía, pues debe temer cometer errores que puedan dañar su cuerpo y (poner en duda) su inteligencia y educación. Cuando alguno de vosotros dice o piensa que la alta calidad y eficiencia de su trabajo es evidentemente el resultado de su propia habilidad y conocimiento de cómo hacer las cosas, estará provocando a Allah. Allah le permitirá depender sólo de sí mismo. Entonces descubrirá que no es adecuado para su tarea. Ésto no es ningún secreto para quienes reflexionan.
Ibn Jaldún: La capacidad de pensar tiene varios grados. El primer grado es la comprensión intelectual del hombre de las cosas que existen en el mundo exterior de forma natural. El hombre es capaz de pensar de un modo arbitrario, de modo que puede tratar de ordenarlos con la ayuda de su propio poder. Éste tipo de pensamiento consiste principalmente en percepciones. Es el intelecto perspicaz con cuya ayuda los seres humanos obtienen las cosas que son útiles para ellos y para su sustento, y rechazan las cosas que son perjudiciales para ellos. El segundo grado es la capacidad de pensar que proporciona a los seres humanos las ideas y el comportamiento necesarios para tratar con sus amigos y para dirigirlos. Transmite principalmente percepciones, que se obtienen una a una a través de la experiencia, hasta que se vuelven realmente útiles. Ésto se llama el intelecto experimental. El tercer grado es la capacidad de pensar que proporciona el conocimiento, o el conocimiento hipotético, de un objeto más allá de la percepción sensorial sin ninguna actividad práctica (que lo acompañe). Éste es el intelecto cognitivo o teórico. Consiste tanto en percepciones como en apercepciones (percibir nuevas experiencias en relación con experiencias pasadas; conciencia de sí mismo). Están dispuestas según un orden especial, siguiendo condiciones especiales, y así proporcionan algún otro conocimiento del mismo tipo, es decir, perceptivo o aperceptivo. Luego, se combinan nuevamente con algo más, y nuevamente proporcionan algún otro conocimiento. El final del proceso es obtener la percepción de la existencia tal y como es, con sus diversos géneros, diferencias, razones y causas. Al pensar en éstas cosas, el ser humano alcanza la perfección en su realidad y se convierte en intelecto puro y alma perceptiva. Éste es el significado de la realidad humana. Al-Ghazzali: El tratamiento práctico es que uno diga en voz alta: Busco refugio en Allah del maldito Satanás.. y otros recomiendan la comprensión de los sueños, prestar atención a la dieta, los buenos hábitos de sueño, beber agua potable, elegir buenas amistades y dar caridad. Los obstáculos para la curación moral también incluyen elementos dentro de nuestra nutrición, entorno cambiante y emociones o pasiones no controladas por la razón, entre otras.
Sección 41 : Sueños.
Al-Kindi escribió un tratado sobre la interpretación de los sueños.
Abu Nasr Mohammad al-Farabi (m. 950 d. C.): En los estudios de la conciencia, al-Farabi escribió sobre la causa de los sueños, que apareció como capítulo 24 de su Libro de opiniones de la Ciudad Ideal, fue un tratado sobre los sueños, en el que fue el primero en distinguir entre la interpretación de los sueños y la naturaleza y las causas de los sueños.
Sección 42 : Dormir.
Jalal al-Din Rumi: Cada noche liberas el alma (conciencia, qalb, nafs al-mulhamah) de la trampa del cuerpo y borras las tablas de la mente (sadr).
Ibn Jaldún: A menudo podemos deducir (la existencia de) ese mundo espiritual superior y las esencias que contiene, a partir de visiones y cosas de las que no habíamos sido conscientes mientras estábamos despiertos, pero que encontramos en nuestro sueño y que nos llegan a la atención en él y que, si son verdaderos (los sueños), se ajustan a la realidad. Así sabemos que son verdaderos y provienen del mundo de la verdad. Los "sueños confusos", por otro lado, son imágenes de la imaginación que se almacenan en el interior por la percepción y/a las que se aplica la capacidad de pensar, después de que (el hombre) se ha retirado de la percepción sensorial.
Sección 43 : La Dieta.
Al-Majusi: puso más énfasis en preservar la salud a través de la dieta y la curación natural que en la medicación o los fármacos, que consideraba el último recurso.
Tener el estómago lleno es perjudicial para el cuerpo, el corazón y el espíritu. Éste caso es más perjudicial cuando se convierte en un hábito, aunque si uno se permite de vez en cuando una comida deliciosa, es bastante saludable y reconfortante.
Sección 44 : El Agua.
Ibn Sina: El mejor tipo de agua proviene de los manantiales ubicados en un suelo puro y libre de contaminación y no de los manantiales sobre terreno rocoso. El agua de los manantiales de un suelo puro, sin embargo, no siempre es la mejor a menos que esté corriendo y expuesta tanto al sol como al aire.
Sección 45 : Cultivar las buenas amistades.
Harith Muhasibi): Allah ha distinguido la razón por su excelencia y la ha dado gran poder y ha hecho que los inteligentes ocupen la posición más alta y el más honorable en éste mundo y en el próximo. Muhasibi insta a sus lectores a no tener muchas compañías. No asociarse con nadie que sea inteligente y consciente de Allah, ni con nadie que sea inconsciente de Allah, excepto con una persona dotada de perspicacia.
Asgar (La Victoria Menor), ibn Miskawayh da consejos sobre el miedo a la muerte y el autocontrol de la moralidad. Aconseja a los musulmanes que se sienten culpables que se corrijan a través de la caridad, el ayuno y la intención pura.
Sección 46: Diagnóstico del desequilibrio moral.
Obstáculos para alcanzar el equilibrio moral.
Primero: No conocerse a sí mismo.
Syed Naquib al-Attas: Cuando se refiere a nuestra contemplación del yo, cada persona es como una isla aislada en un mar insondable envuelto por la oscuridad, y dice que la soledad que uno conoce es tan absoluta porqué no se conoce a sí mismo por completo. Debo agregar que esa soledad absoluta surge básicamente de nuestra incapacidad para responder a nuestra propia pregunta interna persistente y eterna: ¿Quién soy yo? ¿Cuál es mi destino último?
Sección 47 : Las Emociones.
Ibn Jaldún: La capacidad de la empatía humana puede haber evolucionado, en su forma basada en la cognición, como un subproducto de la capacidad humana básica para el pensamiento estratégico. Éste último requiere de representaciones de los propios y posibles estados futuros para evaluar su deseabilidad emocional, pero también la representación de los posibles estados de los demás, incluidas sus evaluaciones emocionales, lo que permite anticipar su comportamiento. Ésto se logra mejor si las representaciones de los demás están conectadas con los propios centros emocionales, de manera similar a como lo están las autorepresentaciones.
Sección 48 : Diagnóstico del desequilibrio moral.
Nuestro sistema de crianza es una clave para mantener nuestro equilibrio moral original y Mantener el equilibrio o un estado de moderación, proporcionado por nuestro fitrah Allah, que es la clave, como lo confirmó al-Ghazzali:
La forma en que atribuimos situaciones se basa en nuestras creencias.. las fuentes de nuestras creencias: nuestro entorno: cómo crecemos; modelos de éxito o fracaso de los que estamos aprendiendo; qué es correcto y qué es incorrecto; qué es posible y qué es imposible.
Todo atributo que no sea posible eliminar por una persona debe mantenerse en el nivel de la moderación, de modo que en cierto modo sea como si estuviera eliminado. Así como el agua no está desprovista de calor o frío, lo que es tibio y uniforme se asemeja a lo que está desprovisto de ambos extremos. Por lo tanto, se ha ordenado la moderación y el término medio en todas las cualidades porque son mejores.
Assalamo Aleikum
