¿CÓMO INCORPORAR LA ESPIRITUALIDAD AL APRENDIZAJE?

¿CÓMO INCORPORAR LA ESPIRITUALIDAD AL APRENDIZAJE?

Para empezar, es necesario señalar qué: el Islam aborda de manera más bien holística el debate sobre nuestras capacidades cognitivas y sensoriales, considerándolas como una entidad unificada del hombre. (La Sura 30 verso 30, utiliza el término al-fitrah (naturaleza innata o predisposición humana) en el contexto de ordenar a la humanidad para que siga la verdadera religión. Al-Fitrah abarca todos los ingredientes de la creación pertenecientes a la personalidad humana, físicos, emocionales, mentales y conductuales. Éstos elementos interconectados trabajan juntos para educar en la Piedad. La palabra musulmán significa hombre Piadoso.

El corazón es el órgano que se encuentra bajo el auspicio del Compasivo, o como lo llama Al-Ghazzali, "El Rey" que comanda otras facultades sirvientes. Ésta visión encuentra apoyo en el Corán y en la tradición del Profeta Muhammad, (s.a.w.s.). El término "qalb" (corazón) aparece 104 veces en el Corán con tres funciones cognitivas atribuidas: la comprensión (ta 'aqqul), el pensamiento profundo (tafaqquh) y la observación de las consecuencias (tadabbur). El Profeta Muhammad, (s.a.w.s.) dijo: "¡Cuidado! Hay un trozo de carne en el cuerpo que, si se vuelve bueno (reformado), todo el cuerpo se vuelve bueno, pero si se estropea, todo el cuerpo se estropea y ese trozo es el corazón." Los primeros trabajos sobre la educación musulmana muestran que el trabajo de integración se realizan mediante el uso de diversos medios y formas, teniendo en cuenta el contenido del plan de estudios (los temas del aprendizaje) y las etapas graduales del desarrollo de la personalidad del niño. La cúspide de la espiritualidad (en el aprendizaje islámico) se hace notar en la selectividad o escrupulosa recomendación que hacen los padres ricos y los gobernantes al maestro (mu'allim/mu'adib). La integración o educando no comienza en una institución educativa (madrasa), sinó con las decisiones y elecciones de los padres, dentro del hogar. Las recomendaciones de los padres a los instructores privados mostraron que sus principales objetivos son los de preparar a sus hijos para la otra vida, pero además, el brindarles los conocimientos y otras habilidades que los ayuden para enfrentar los desafíos de la vida, como el lenguaje y el cálculo. Ésto se da, no sólo entre la gente rica o común, sinó también entre los niños.

<A esos padres ricos les gustan mucho los temas comerciales y los puestos o trabajos en entidades gubernamentales.> 

La historia del aprendizaje musulmán muestra que las ramas del conocimiento están sujetas a la cosmovisión islámica que define el concepto de hombre, naturaleza, origen, papel en la vida y destino. La infusión de espiritualidad en la instrucción científica se realiza en dos niveles distintos: el que es institucional, llevada a cabo por la institución de aprendizaje (madrasa) a través de la entrega de programas, materias, políticas, etc. La palabra clave ideal que resume el objetivo central de la educación islámica es tal vez "la formación del siervo de Allah". Hay otro concepto clave, el ta'mir, de la formación de al-'umran" o comuna humana. La segunda tarea crítica es establecer condiciones favorables para facilitar el cumplimiento de los objetivos primarios. Sin embargo, en el contexto de la corporación o instituto, la infusión de espiritualidad se lleva a cabo a través de la personalidad del instructor, el contenido de la materia y el método de impartición. La palabra "aql al-mazid" refleja la madurez de los estudiantes alimentada por percepciones, estados espirituales y habilidades. Por lo tanto, la adquisición de conocimientos con su "formato informativo" no debe considerarse como el objetivo último del Islam, yá que es un medio para lograr un cambio profundo que convierte la vida de los estudiantes en una aproximación pura a Allah. El conocimiento está destinado para generar estados innatos sólidos y positivos, lo que hoy se denomina: la "absorción del conocimiento", con la atenta comprensión de que uno debe practicar todo lo aprendido.. y no sólo para él mismo, sinó también para la extensión de esos conocimientos hacía otras personas.

Sin embargo, existen muchas características en los enfoques del aprendizaje islámico, que varían según las regiones y de una institución o madrasa a otra. No obstante, la visión del mundo del aprendizaje, el contenido, el plan de estudios, las metodologías de instrucción, los libros de texto, la gestión de la institución y las regulaciones ayudan a proporcionar un patrón típico de la educación islámica. Por ejemplo, la prioridad que se da al aprendizaje del Corán muestra que el fomento de la espiritualidad infantil es considerado como un objetivo fundamental del aprendizaje. Los padres consideran que la memorización temprana del Corán ayuda a fortalecer su inmunidad espiritual y mortal en los períodos posteriores de desarrollo. En su "Qanun al-Ta'wil", Ibn al-'Arabi describe su experiencia de aprendizaje temprano como un decreto misericordioso de lo divino, cuando a la edad de nueve años, su padre, lo asignó a un instructor del Corán para memorizar el Corán y leerlo con fluidez. Ésto se considera un objetivo fundamental del aprendizaje. 

Dado que los libros de texto sirven para integrar la espiritualidad en el proceso de aprendizaje, los eruditos musulmanes han adoptado varios medios para ello. Por ejemplo: se utilizan ciertas introducciones eficaces para recordar a los estudiantes los méritos de la espiritualidad en el aprendizaje, como su comparación entre la belleza de la vida eterna y el engaño de la vida mundana. Los libros de texto fueron diseñados para ayudar a los estudiantes a comprender y creer que deben ser siervos de Allah. Los libros de texto deben producir características de aprendizaje sofisticadas respaldadas por el principio de unidad del conocimiento. Los libros de texto no tienen que aislar las diferentes ramas del conocimiento entre sí, sinó que las conectan y las enfocan al mismo tiempo en corrientes específicas de especialización. Por ejemplo: el aprendizaje religioso no está separado de otras ramas del conocimiento que pertenecen al estudio del mundo natural. Los cálculos (hisab) se consideran una etapa temprana junto con el Corán y los hadices. Todas las ramas del conocimiento deben lograr el placer y la satisfacción del Creador.

Una parte importante de las normas de aprendizaje se refieren a los instructores, a sus rasgos personales, carácter, conocimientos y habilidades. An-Nawawi (fallecido en 1277) explica los requisitos y modales del instructor, que dividió en tres categorías: el carácter personal, que se refiere a las buenas maneras que debe inculcar el instructor. En él, destacó la pureza de intención y la búsqueda del placer de Allah como primer requisito, además de otros actos morales internos y externos. La segunda categoría se refiere al desarrollo personal, intelectual y profesional. Según ésta categoría, el instructor debe hacer un esfuerzo continuo y máximo para sobresalir en la lectura, el estudio, los comentarios y la crítica, la revisión y la escritura de libros sin subestimar las fuentes útiles de tales conocimientos. La última categoría se relaciona con el arte y la metodología de la enseñanza. Identifica treinta y seis reglas y principios, entre los cuales se encuentran la adopción de un enfoque de aprendizaje gradual siguiendo los estilos proféticos (al-adab al-sunniyah), la autodisciplina con los modales internos (riyadat al-nafs bil-adab wa-daqa'iq al-khafiya). El instructor en ésta categoría debe de motivar a los estudiantes alentándolos acerca de las virtudes del conocimiento y sobre su recompensa, mantener su forma de enseñar indulgente, lejos de los malos tratos verbales o de los castigos severos. También debe de ser capaz de dotar a sus estudiantes de las habilidades intelectuales y provisión de las herramientas metodológicas de aprendizaje que les ayuden a construir argumentos sólidos, comprender, investigar y encontrar la verdad con la analítica adecuada.

Sobre la Ubicación constructiva. 

La oración está orientada hacia la Kaaba (ubicada en La Meca). En las posturas corporales, desde el qayyam (qiam) [de pie] hasta el ruku' [inclinación] y el suyyud [postración], que establecen progresivamente las orientaciones espaciales y, en última instancia, el lugar o puente. Durante el qayyam, el plano lateral del cuerpo define el paralelo con el muro delimitador que está detrás del muro de la qibla del que está al frente. A medida que el torso desciende hacia el ruku' y se sostiene con los brazos que sostienen las rodillas, se define un plano que ubica al hombre, el mihrab y la Kaaba. Finalmente, el cuerpo alcanza el estado de suyyud, yá que la frente, las manos, las rodillas y los pies definen un trozo heptagonal de la tierra. Cuando se pronuncia la alabanza al 'Señor el Altísimo' tres veces, finalmente se establece el eje vertical entre el hombre, la tierra vivificada y Allah, cuyo trono abarca el cosmos. Es en ese momento, cuando la musal'la individual [alfombra/área de oración] se convierte en la mezquita global, el hombre, (por un breve momento), se ha conectado con lo Divino. Por un instante, toda materialidad ha desaparecido. Pero cuando levanta la cabeza y regresa al mundo de las formas y las figuras, se encuentra sentado en el centro de la Mezquita de Medina, o bajo la cúpula de una Mezquita en Turquía.. por poner un ejemplo.

Todos los componentes de la arquitectura islámica se derivan de la Divina Unicidad de Allah, articulada por el texto del Corán, y se animan a través de la *oración, y es a través de la oración que se establece la conexión con lo Divino. La tradición islámica sostiene que Muhammad, (s.a.w.s.) recibió el don de la oración de Allah y, después de su viaje nocturno a los cielos, dirigió a todos los profetas reunidos de la historia en oración. Es también en éste punto cuando se le ordena a Muhammad (s.a.w.s.) cambiar la orientación de la oración hacia La Meca.

*[Aunque sabemos, que también existen otras vías, (también adecuadas), para que se produzca ese nexo de comunicación y cercanía con el Creador.] La oración es indispensable.

Etimológicamente, (en árabe), la palabra "trono" y "piso" o "suelo" son parte de la misma estructura de la raíz. Semánticamente, entonces, el piso de la mezquita (donde el creyente coloca su frente en el suyyud) y el trono de Allah están conectados en y/a través de la oración.

La historia coránica de Salomón proporciona una gran cantidad de información sobre la creación arquitectónica, la más reveladora de las cuales es la entrada de Saba ante su corte. El esplendor arquitectónico quedó implícito en las descripciones del Corán: "Dijo: Hacedle irreconocible el trono para que comprobemos si tiene guía o si es de los que no tienen guía.

Y cuando ella vino, le preguntaron: ¿Es así tu trono? Respondió: Parece él. Pero nosotros habíamos recibido el conocimiento antes que ella y éramos *musulmanes.
*[Son palabras de Sulayman.]
Mientras que a ella la había desviado lo que adoraba fuera de Allah, realmente pertenecía a un pueblo de incrédulos.
Se le dijo: Entra en el palacio. Y cuando lo vió creyó que era una superficie de agua y se descubrió las piernas.
Dijo: Es un palacio de cristal pulido.
Dijo ella: ¡Señor mío! He sido injusta conmigo misma pero me someto, junto con Sulayman, a Allah, el Señor de todos los mundos." (Sura 27 versos 41-44).. ésto, hace que la Reina sea consciente de la Unidad Divina de Allah y la compromete con ella. Si bien ha habido muchas interpretaciones diferentes de éste versículo, éstas variaciones deben entenderse como una aproximación a un "significado" que se compone de interpretaciones infinitamente diversas, pero nunca son opuestas.

En el tafsir [texto exegético] "Tafhim al Qur'an" señala que Salomón le dice a Saba que el piso del Templo era un "piso de cristal pulido" (27:44). El tafsir de Muhammad Faruki Azzam Malik señala que se trata de un suelo "liso y formado con vidrio", mientras que el texto utilizado para éste escrito señala que el suelo era transparente y que el agua fluía por debajo. En el texto de Ibn 'Arabi "Fusus al Hikam", la reina de Saba descubre sus piernas mientras camina sobre lo que cree que es un estanque de agua. Salomón le dice que: "Este es un palacio pavimentado con cristales." El mensaje central de la historia es el mismo en ambas versiones, pero las descripciones posibles son muchas. Ésta *polisémica es lo que algunos investigadores postulan como la naturaleza generativa de la metáfora exitosa; la comprensión del texto no es fija y, por lo tanto, tampoco lo es el Templo o el palacio que éste texto describe. El discurso sigue siendo el mismo y habla de un acontecimiento temporal que ocurre también con cada recitación del Corán, y con cada recitación de la Historia de Salomón, la posible interpretación del versículo anterior cambia o matiza. Ésta cambiante imagen mental del suelo y del palacio se puede hacer notar para señalar cómo: "un ser perteneciente a Saba, (fuera de la adoración a Allah), reconoce y se somete a Allah ante lo que allí observa y que le toca la fibra."

*[Pluralidad de significados de una expresión lingüística.]

El lenguaje del Corán es, para usar términos cuasi científicos y cuasi ordinarios, particularmente en relación con los muhkamat (los mandamientos explícitos de Allah), en donde la clarificación es para las prácticas y las acciones de la vida cotidiana es para la eliminación de la polisémica con respecto a las realidades absolutas (la Unidad Divina de Allah, y de Muhammad (s.a.w.s.) como el profeta final).

El Corán tiene también un lenguaje mutashabihat (de probabilidades) que permite múltiples interpretaciones y posibilidades arquitectónicas. Éstas posibilidades residen en la recitación de los versículos para iniciar un discurso con lo Divino.

La revelación del Corán fue auditiva antes de llevarse a un texto escrito. El Profeta (PyB) escuchó primero el término iqra' y sólo después recitó los primeros versículos revelados basándose en su audición. Toda la experiencia del Corán para los musulmanes sigue siendo hasta hoy en día una experiencia auditiva y sólo después se asocia con la lectura en el sentido ordinario de la palabra legada. Existe un Corán siempre presente, escuchado oralmente y memorizado, además de la versión escrita del Texto Sagrado, una realidad auditiva que toca las fibras más profundas de las almas de los fieles, incluso sin saber leer el idioma árabe. 

Las historias cronológicas posteriores del Corán, tanto la histórica como la escatológica, proporcionan un contexto alternativo para Salomón. El Templo que resultó del Pacto con Ibrahim (PyB) no es el Templo que entiende el Corán. El Templo del Corán trasciende del lugar o la ubicación, como lo demuestra la transformación espiritual de Saba. Observamos así, que la arquitectura del Templo se convierte en una metáfora de la revelación coránica.

El Corán no es prescriptivo sobre el arte o la arquitectura, sinó sobre lay posibilidades de sus cualidades "internas" (batin) y sus haqai'iq (realidades). Es a través de ellas que el Corán revela las principales realidades del universo.

Uno de los principales desafíos en el arte y la arquitectura islámicos ha sido la tendencia de los trabajos académicos a escribirse y centrarse desde una perspectiva externa e independiente. Los textos de los historiadores del arte y académicos como Grabar, Sheila Blair y Ettinghausen, Rogers, etc. han contribuido para una exploración en gran medida arqueológica, geográfica, estilística y sociopolítica de la arquitectura islámica. Pero se precisa de un estudio más "interiorizado" de la arquitectura islámica para explorar el equilibrio, inherente al Islam, entre lo científico y las Perspectivas Teológicas islámicas sobre la humildad intelectual.. como una proyección de la propia incapacidad del saber. Por lo tanto, ¡el ser humano podría haber sido llamado homo absortus en lugar de homo sapiens!

Nuestro conocimiento es limitado. Por eso, el Corán nos recuerda la naturaleza limitada del conocimiento de cada uno, especialmente en comparación con el conocimiento de Allah (SWT):

"Elevamos a quien queremos a grados de sabiduría, pero sobre todos los dotados de conocimiento sólo hay uno, el Omnisciente."

Además, la existencia de los “grados” de sabiduría es un claro indicador de que ésto también es cierto en relación con otros seres humanos. Uno puede ser potencialmente más o menos sabio que otros, pero es el reconocimiento y la aceptación de que los demás son potencialmente superiores a uno lo que puede fomentar la humildad. Éste ethos (rasgos y modos) está encarnado en la conocida declaración del Imam Al-Shafi'i (fallecido en el año 820 d. C.), el fundador de la Escuela Shafi'i de Jurisprudencia, quien dijo: “[Cuando pienso que] mi opinión es correcta, y podría estar equivocada, y [cuando pienso que] la opinión del otro está equivocada, y podría ser la correcta”.

Los eruditos musulmanes, a pesar de ser llamados "Ulema, cantan 'Alim", han tenido cuidado de no usar la palabra "Arif" (es decir, conocedor) en ninguna forma gramatical para describir a Allah. Está reservada para los seres humanos, yá que refleja el conocimiento después de haber estado en un estado de ignorancia. "Arif" también se usa para describir el estado del místico musulmán (Sufí) que alcanza tal título por "conocer" a Allah.

Todo ser humano comienza su vida en un estado de disposición natural (fitrah). El hadiz que aborda la noción de fitrah, compilado por Al-Bujari y Muslim, está aludiendo al conocimiento a priori de Allah, de Su existencia y Su unicidad. Éste conocimiento a priori es universal. El conocimiento teológico a posteriori puede o no conciliarse con la fitrah. Ésto yá quedó explicado en un anterior artículo del blog.

Por supuesto, sabemos qué: los profesores y también los sabios son seres humanos y no están exentos de ser fuentes con un conocimiento distorsionado. Sólo Allah sabe. Tampoco se puede ignorar la posibilidad de que los niños piensen que las personas mayores tienen demasiada autoridad estemica.. cómo bien se dijo; y que la imitación (taqlid) se puede convertir en un problema cuando lleva a la gente a seguir ciegamente a pies juntillas a las generaciones anteriores. Evitar imitar significa adoptar los principios de verificación y una buena dosis de incertidumbre, para poder seguir adelante con la analítica del camino epistemológico hacia una certeza más confiable.

El Imam Al-Ghazzali (fallecido en 1111 d. C.) pasó por ésto. Escribió sobre sus crisis intelectuales y espirituales en la liberación del error; la crisis fue el punto de inflexión en su vida. Citó el hadiz de la fitrah al comienzo de su libro, el resto del cual narra las diferentes estaciones de un viaje que lo llevó a ser un místico. Llegó al nivel en el que yá no estaba seguro de la veracidad del conocimiento que había adquirido en su vida. Dudaba de los sentidos y del intelecto como fuentes confiables de conocimiento. En ese momento, era el erudito por excelencia del mundo musulmán. Cuando recuperó la confianza en sus sentidos e intelecto a través de "una luz que Allah ha arrojado en su pecho", entró en una profunda crisis espiritual. Se dio cuenta de que no era sincero en su trabajo. Sus acciones no eran por el bien de Allah, yá que observó que tenía una motivación egoísta. Se dio cuenta de que su fama, su posición académica, el estatus social y la riqueza eran obstáculos para la sinceridad. Los abandonó a todos.. porqué nadie puede permanecer pasivo ante su "cuota" de conocimiento. El Corán alienta a la gente a pedirle a Allah que les facilite más conocimiento. El siguiente versículo se dirigía originalmente al Profeta (PyB):

"Gloria a Allah, el Rey, la Verdad! No te apresures a leer el Corán antes de que se te revele por completo. Di: ¡Señor mío! ¡Auméntame el conocimiento!"

<La falta de conocimiento no es un estado deseable.. y los que rodeaban al profeta, (PyB), tuvieron que salir del estado de la ignorancia para obtener acceso a la luz, que el propio Mensajero (PyB) Expandía para todos.> (Sherif Sidi Muhammad Al-Ghally, (QS).

Assalamo Aleikum.

EL CONCEPTO de AL-FITRAH.

EL CONCEPTO de AL-FITRAH.

Dice el Corán:

"Mantén tu rostro sin apartarlo de la Adoración primigenia, como hanif. La marca (sello) *original de Allah, con la que ha marcado a los hombres al crearlos. No se puede reemplazar la creación de Allah.
Esa es la forma de Adoración genuina, sin embargo la mayoría de los hombres no saben."
*[En árabe "fitrah". Si bien "marca" no se traduce de forma exacta en el término árabe, pues permite mantener la figura etimológica del texto entre las palabras "fitrah" y "fatara" , "marca" y "marcado". La etimología de fitrah, expresa la primera hendidura sobre el inicio de algo. Su significado más preciso es la naturaleza espiritual innata del hombre, así como la particularidad con la que ha sido creado, su carácter genuino; gracias al cual reconoce a su Señor.]

(Sura 30 verso 30).

<El hombre espiritual es el que transmite la imagen de Allah en su fitrah.> (Shaykh Ahmad Salah As Sufi).

-Para empezar, es necesario señalar que el Islam aborda de manera holística el debate sobre las capacidades cognitivas y sensoriales humanas, considerándolas como una entidad unificada del hombre. 

La Sura 30 verso 30 utiliza el término al-fitrah (naturaleza innata o predisposición humana) en el contexto de ordenar a la humanidad que siga la verdadera religión o guía. Fitrah abarca todos los ingredientes de la creación pertenecientes a la personalidad humana, físicos, emocionales, mentales y conductuales, pero sobretodo, en el punto espiritual. Éstos elementos, trabajan juntos e interconectados.

Los eruditos islámicos han escrito en profundidad sobre al-fitrah. Hay al menos cuatro interpretaciones de la fitrah, pero por el bien de la brevedad y el propósito de éste artículo, hablaremos sólo sobre la interpretación "positiva" de la fitrah, (a saber), que los seres humanos son innatamente buenos al poseer el átomo (aliento) de la Divinidad. También existe la visión "dualista", que proclama que los humanos son innatamente buenos y malos. Hay tres dimensiones en la visión positiva de la fitrah: la lingüística, religiosa y preexistencial. El significado lingüístico de la fitrah se refiere a la tabiya o mizaj de una persona, que es la naturaleza innata que existe en todos los seres humanos y que es del todo inalterable. En la dimensión religiosa, al-fitrah se considera como una predisposición natural de una persona a aceptar la Unicidad de Allah (Al-Tawhid) o que una persona ha nacido con una facultad innata para conocer a Allah. La dimensión preexistencial o metafísica se refiere a la noción de que la fitrah existía antes de la creación de los humanos, lo que significa que Allah creó la fitrah para que los humanos pudieran reconocerlo como el Único que tiene poder sobre todo. El Corán testifica qué: 

"Y cuando tu Señor sacó de las espaldas de los hijos de Adam a su propia descendencia y les hizo que dieran testimonio: ¿Acaso no soy Yo vuestro Señor? Contestaron: Sí, lo atestiguamos. Para que el Día del Levantamiento no pudierais decir: Nadie nos había advertido de esto." (Sura 7 verso 172). La psicología islámica enfatiza qué: "nada puede borrar la fitrah humana, y para aquellos que la han enterrado, que sepan, que puede revivir." La fitrah preexistencial del hombre es superior a su existencia terrenal, porqué lo físico, es efímero y lo espiritual es permanente. La condición espiritual del hombre también afecta a su condición física de diversas maneras. La dimensión dualista de la fitrah nos indica dos tendencias iguales, la del bien y la del mal, que son dinámicas y tienen el potencial de llevar a los seres humanos a niveles superiores en armonía con la fitrah preexistencial y también a niveles inferiores (por la contaminación) que pueden acabar con la pureza inherente a la fitrah original de uno como resultado del pensamiento negativo y las influencias sociales dañinas. -Ibn Jaldún (m. en 1406), el célebre filósofo y sociólogo árabe, atribuyó el ascenso y la caída de las civilizaciones árabes a la fitrah y sostuvo que sólo la religión puede acercar a los humanos a su naturaleza preexistencial.

Allah creó la misma naturaleza con la que creó a las personas con el origen de Allah, sobre el cual se originó al hombre. Ésto implica directamente que la realidad de lo originado no es diferente del origen mismo. Ahora bien, el origen se consideraba que tenía un significado relativo y no absoluto, en el que la idea del vínculo y nexo con la fuente y el primer término era el tema definitorio. Así, se puede concluir, que el hombre tiene una realidad relativa que sólo adquiere una apariencia de actualidad, y de hecho cualquier significado, debido a su relación con su Origen, osea, con Allah, Creador de todo lo creado.

La denominación del hombre como "origen de Allah" es una característica destacada de la perspectiva islámica. Como tal, se opone a otros términos familiares que se utilizan para describir al hombre. Términos como "homo sapiens" y "homo faber" son términos absolutos, no relativos, que definen al hombre como un ser "independiente" por derecho propio.

La fitrah (o el origen) es un tipo especial de creación y el hombre ha sido creado sobre nada más que éste origen especial de Allah. Ahora bien, así como la creación de Allah es una relación uniaxial y connota un significado relativo irrealizable sin un vínculo y conexión con el (Axis mundi) que es Allah, el hombre también es un ser relativo que no tiene realidad alguna sin ésta conexión y vínculo con el Absoluto Creador.

<Algunos versículos del Corán hablan elocuentemente del vínculo y nexo que constituye la sustancia y la realidad del hombre.>

"¡Hombres! Vosotros sois los que necesitáis de Allah mientras que Allah es Rico, en Sí mismo alabado." (Sura 35 verso 15).

<[¡Oh humanidad! Vosotros sois los que necesitáis de Allah..]>

<Los contextos definitivos y las palabras mismas pueden ofrecer, a través de sus etimologías y estructuras de raíces únicas, muchos niveles sobre el significado complejo de la fitrah.>

En el Islam no hay distinción entre lo sagrado y lo secular, yá que el arquetipo sagrado del Islam es el corazón de la comunidad y la cúspide de la tradición o fuente del Islam. El término mezquita se deriva del árabe masjid (pl. masajid), que significa literalmente "lugar de postración" y se deriva de la misma raíz que suyyud, o 'postración'. Suyyud es el nivel más alto en la oración, pues el adorador, (con la frente en el suelo), está elevando físicamente el corazón sobre el cerebro y el alma sobre el intelecto.

El principio central del Islam es la Unidad Divina de Allah, expresada en la shahada, el testamento o pacto de fe, como "La ilaha, ill-allah", “No hay más Dios que Allah”, y está encapsulada como una totalidad de existencia en el texto del Corán. Pero el objetivo fundamental del Islam, es la contemplación de Allah (que es un dhikr espiritual) a través del cumplimiento de la 'Ubudiyyah' (la servidumbre humilde).

La arquitectura de la mezquita es la realización material de un lugar de culto y la realización espiritual de conectar a la mezquita con la naturaleza (cuya totalidad Allah ta'ala ha decretado que se cree como un lugar de oración) y, en última instancia, con lo Divino. Aunque el mundo entero es una gran mezquita para Allah.

La Ubudiyyah es un término complejo y difícil de traducir al español (por la carga interior que porta.) El equivalente en español más comúnmente usado es 'adoración'. Sin embargo, el término Ubudiyyah no debe de entenderse como puramente objetivo y cuando se utiliza la palabra 'adoración', es imperativo entenderla dentro de la totalidad del sistema religioso y espiritual islámico. Es "adoración" en términos de Tawhid (la Unicidad de Allah), la Cosmología, la Ley y al-akhlaq (el carácter). Un versículo en el Corán observa qué: "Y no he creado a los genios y a los hombres sino para que Me adoren." [Wa ma khalaqta al-jinn wal ins illa liy'abudun].  (Sura 51 verso 56).. <Eso lo dice todo.>

El Hadiz que aborda la noción de la fitrah, compilado por Al-Bujari y Muslim, alude al conocimiento a priori de Allah, de Su existencia y Su unicidad. Éste conocimiento (a priori) es universal. El conocimiento teológico a posteriori puede o no conciliarse con la fitrah. Existe, potencialmente, un problema muy serio con las nociones teológicas que se han construido post-revelación (que fueron heredadas) y que podrían contradecir el Tawhid. En el texto del mismo hadiz, son los padres no tawhidistas los responsables de exponer la fitrah responsable, (pero esos padres no tawhidistas), también pueden apartar a sus hijos del estado de la disposición natural de la fitrah, (por no saber orientar bien sobre tales conceptos y conocimientos.) Por supuesto, que los profesores de todo tipo también podrían ser fuentes de un conocimiento distorsionado, y entonces todo seguiría sin aclararse.

No se puede ignorar la posibilidad de que los niños asuman que las personas mayores tienen epidemiología o autoridad estemica. La imitación (taqlid) se convierte en un problema cuando lleva a la gente a seguir ciegamente a las generaciones anteriores sin profundizar mucho sobre las evidencias presentadas. Evitar la imitación, significa adoptar los principios de una verificación palpable y una buena dosis de incertidumbre, para poder seguir adelante en el camino epistemológico analítico hacia la certeza más confiable con el desarrollo de su comprensión sobre el propósito de la tierra, el contorno de la creación entera y la realización de actividades de su fitrah.

La razón sola, (por lógica), no puede llevarnos a una comprensión universal sobre la apreciación de la verdad espiritual con la que cada uno de nosotros ha sido dotado, por qué siempre faltará el modelo comparativo en dicha evaluación. 

Un artículo público expuso su propia comprensión de la fitrah y la de los Indicios de la inmortalidad cuando escribió:

"Nuestro nacimiento no es más que un sueño y un olvido: el alma que se levanta con nosotros, la estrella de nuestra vida, ha tenido en otra parte su ocaso, y viene de lejos: pero no en completo olvido, ni en completa desnudez, sinó arrastrando nubes de gloria de que venimos de Allah, que es nuestro hogar: ¡Y el cielo está a nuestro alrededor en nuestra infancia!.

Assalamo Aleikum.

EL ADAB DEL SHAYKH.

EL ADAB DEL SHAYKH.

El análisis que hace el Shaykh al-Suhrawardī y el énfasis que hace sobre el contacto físico con los objetos, (por parte de los Shaykhs sufíes), refleja sus opiniones sobre la sacra-bendición de las vibraciones que esos objetos tienen entre sus átomos, con cantidades enormes de plegarias acumuladas, <como si se tratara de acumuladores de energía positiva> que se guardarán por tiempos y tiempos.. eso, nos recuerda, (que nuestras partes corporales), también darán su testimonio sobre nosotros en aquel Día en el que sean interrogados.. porqué tienen toda la información posible dentro de sus células y mantienen cierta memoria. Igualmente, (cómo la ciencia moderna ha descubierto), de que el agua tiene memoria.. y nosotros también estamos (mayormente) compuestos de agua.. ¿Cuánta memoria tendrá todo nuestro organismo? 

A menudo, un discípulo se siente abrumado e intensamente inspirado por su Shaykh, (a veces incluso), hasta le cuesta mirarlo. Ésto pasó cuando estaba en Damasco y mi Shaykh entró en el patio de su casa. Todo el cuerpo me comenzó a vibrar de golpe con un sofoco gélido. En ese momento, quise controlar aquella sensación pero no pude con la entrada del honorable Shaykh. Más tarde, las bendiciones me calmaron. Exactamente lo mismo, le sucedió hace diez días a un hermano gambiano en la mezquita que visité del pueblo llamado Ejea de los Caballeros, que está a unos 60 kilómetros de mi domicilio. Él estaba hablando con el Imam de la mezquita y el profesor y me senté al lado porqué el hermano quería de servidor unas respuestas.. en el momento de saludarle, estrechándole la mano, ¡estaba congelado!.. pero hacía mucho calor.. entonces mantuve el apretón de manos y le calme con una pequeña plegaria interior.. la temperatura del hermano volvió a la normalidad en tres minutos.. fue como un click de interruptor que encendió la luz. Aquella sensación la conozco perfectamente, pues también pasé por esa experiencia.

En Marruecos, un día estaba solo en casa y/a mi lado había un turbante dorado típico de aquella zona que me había regalado el honorable Sherif Sidi Muhammad Al-Ghally.. qué me pidió que aprendiera a ponérmelo para usarlo los viernes para ir a la mezquita. Dando vueltas y vueltas al largo turbante, mirándome al espejo, me vino al corazón una sensación de flotación y un olor suave a rosas damasquinas, ¡pero detrás del espejo!, estaba mí Shaykh observando la maniobra con el turbante y asintiendo con la cabeza de que iba por el buen hacer con el turbante. En ese mismo momento, giré la cabeza, [pero el Shaykh] no estaba allí presencialmente. Desde hace unos 16 años, que aún siento esa sensación de flotación y el mismo olor en la nariz y en la boca.. suceden muchas cosas maravillosas (desde esa fecha) alrededor de servidor y muchos hermanos y hermanas lo han podido constatar en persona. Y no estamos hablando de ilusiones ni tampoco estamos todos majaretos. Lo que es paranormal es normal para nosotros. Alhamdulillah. Los materiales pueden transmitir ciertas sensaciones.. no me cabe la menor duda. Igual que ciertas personas, que nunca las has visto, pero te son tan familiares que parece que las conoces de toda la vida. Hay muchas más anécdotas, pero no se pueden hacer públicas. Aunque, oído cocina, pido perdón por las posibles molestias que haya causado a algunos hermanos y hermanas sobre todo. Sé que ellos saben y ahora lo comprenden mejor.

Alhamdulillah por todo.

LAS CUALIDADES del ADAB.

El Shaykh Abū Nasr Sarrāj (r) informó que las cualidades del adab del Profeta (s.a.w s.) eran puras. Era confiable y consciente de ser puntual. Era muy atento y se preocupaba por todo. Dondequiera que estuviera, siempre se preocupaba por el adab.

(Según el Shaykh al-Suhrawardī, el adab tiene dos partes, es decir, tanto las palabras como las acciones deben de respetarse de manera completa.)

La calidad del adab es importante para el Shaykh porque quería asegurarse de que los discípulos (murides) entendieran que la sinceridad de su adab marcaba una diferencia en su conocimiento y acciones. Se afirmó qué: "Cualquier persona que usa el adab con sus acciones se acerca más a Allah al ser parte del Amor de Allah.. y el corazón lo sabe." El Shaykh Ibn Mubarak (r) dijo una vez: "No necesitamos más conocimiento sinó más adab." No quería la posibilidad de que los sufíes se adhirieran ocasionalmente al adab como si estuviera perfectamente bien practicarlo sólo en algunos momentos y en otros fuera más importante mostrar su adab. La atención sufí hacia el adab necesita estar con plena concentración, sinceridad y comprensión sobre los componentes relacionados. Por ejemplo, el conocimiento del Tasawwuf es imposible sin una completa obediencia a la teología del adab. Él afirmó: "El Shaykh Nūrī afirmó: "Qué quien no haya pasado su tiempo con adab, su tiempo será considerado como un tiempo de odio." El Shaykh Dhūl Nun Misrī (r) informó: "Se ha dicho tanto sobre adab, pero yo digo que el adab se trata también de conocerse a uno mismo." En otra parte también lo pudo comentar de la siguiente manera:

"Después de obtener la luz del conocimiento (nur-e irfan), es una forma de defender el alma (nafs) como está bien dicho en el siguiente hadiz: "Quienes defienden sus almas también defienden a Allah". Ésta luz del conocimiento (nur-e irfan) es la luz del alma que estaba en la ignorancia. El conocimiento es el medio para construir una fortaleza donde también el adab es parte de ella.

Assalamo Aleikum.

LIMPIEZA DE LAS PERLAS FALSAS QUE ESTÁN ENTRE LAS AUTÉNTICAS.

LIMPIEZA DE LAS PERLAS FALSAS QUE ESTÁN ENTRE LAS AUTÉNTICAS.

La moral edificante denota: que una persona, sólo con sus actos, invitan a otras personas para su imitación y su seguimiento.. y adquieren, por tanto, un grado de generalidad que trasciende al propio individuo. Eso es muy positivo y vivificante.. cuando sus actos sirven de ejemplo para otros.

El mundo es Expansión, pero carece de Aproximación.

El Adab de Aproximación es explícitamente el concepto de mediación, o Wasilah, que es lo central, (por ejemplo), en la peregrinación. La palabra Wasilah deriva del árabe y significa: "alcanzar", "llegar a", "un medio" y "una conexión". En el Corán, el término aparece en dos aleyas: 

"¡Vosotros que creéis! Temed a Allah, buscad el medio de acercaros a Él y luchad en Su camino para que así podáis tener éxito." (Sura 5 (al-Maidah) verso 35..

"De no haber sido por la firmeza que te dimos no hubiera faltado mucho para que te hubieras inclinado un poco hacia ellos.. Y en ese caso te habríamos hecho probar el doble de la vida y el doble de la *muerte y después no habrías encontrado quien te auxiliara de Nosotros."
*[Es decir, el doble castigo de ésta vida y de la Otra.] (Sura 17 (al-Isra) versos 74-75.)

Para algunos eruditos islámicos, el significado de Wasilah en el Corán es realizar la ibadah (adoración) como se prescribe en la Shari'a. Pero la Wasilah puede tener otros tantos significados. Puede significar un lugar en el paraíso, como se recita en las Tradiciones Proféticas (Hadiz. Wasilah también puede significar el buscar la ayuda de alguien. Ésta Wasilah también se puede encontrar en el Hadiz. Finalmente, Wasilah es un método para encontrar un camino hacia Allah utilizando una figura ausente. Ésta es una práctica muy común en el Islam popular, la que se ha convertido en el foco de la controversia en el Islam persa, el de las Uniones Islámicas, una organización reformista con sede en Bandung y activa desde 1926, por el occidente de Java y que promovió al pensador escriturista Ibn Taimiyah quién rechazó la Wasilah y el tawassul en éste último sentido. No obstante, (para los javaneses), el tawassul, o mediación, es un intento de construir un puente entre los seres humanos y Allah. Aquí la conexión, es la traducción literal de tawassul. Ésta noción también se deriva de la interpretación del verso de la Sura 5 al-Maidah, que dice: "¡Vosotros que creéis! Temed a Allah, buscad el medio de acercaros a Él y luchad en Su camino para que así podáis tener éxito." (Sura 5 (al-Maidah) verso 35).

<Sin embargo, sepan que el espíritu (esencia) de toda adoración y su significado es presentarse ante Allah (con *hudur) en la adoración. Por lo tanto, quien en su adoración no tiene la forma del hudur, entonces su adoración es como el polvo esparcido al viento.> *[Posición central.]

El *Adab al-jairin, el Manual de la Peregrinación, dice que el significado de éste ayat es:

"Eso es hacer un lanzamiento visitando a los walîs que han sido reconocidos por Allah, (en resumen), para recibir la bendición de Allah a través del karamat del wali, de modo qué nuestra intención sea mediada por ellos. Nuestros deseos serán transmitidos por el wali en sus plegarias. 

"Para muchos musulmanes piadosos, no hay diferencia entre estar muertos y vivos. Su safaat, (la ayuda), puede ser mayor en los primeros, más que en los últimos, yá que están en el mundo del (barzak) fenoménico tal y como si todavía estuvieran vivos.." (Adab al-jairin, hoja 2°)

*[La interacción simbólica más sublime e intensa.]

Si observamos con atención, hay tres palabras clave que denotan los temas centrales sobre la "mediación" o el "acercamiento".. La primera, según los habitantes del pueblo, es que toda conducta debe basarse en el tawassul. El Lantaran, (lanzamiento), en la glosa de los lugareños sobre el término árabe, es también un método o un puente para alcanzar la bendición de Allah. Nosotros los humanos debemos buscar un entorno espiritual para realizar los rituales correctos del tawassul. El propósito de la peregrinación es lograr el tawassul visitando a hombres santos, o walis con karamat. Ésto también se explica en otra parte del tratado del Adab al-jairin.

El propósito de la peregrinación (Zia-rah) es crear un “medio” (lanzadera); es decir, una manera de transmitir nuestro propósito al Mensajero o/a los profetas o al wali o/a los musulmanes piadosos para que nuestras peticiones sean concedidas por Allah. Por ejemplo, pedimos fortalecer nuestra fe, o pedimos (más iman) un aumento en lo que es halal para nosotros en servicio a Allah (ibadah), o pedimos una solución a la desgracia y la perplejidad. A éstos se les llama “la manera de transmitir éstos deseos” osea, tawassul.

Hoy día, el propósito de la peregrinación es hacerlo porqué: para enfatizar nuestros propósitos a los Mensajeros o/a los Profetas o/a los Guardianes o/al salihin para conducirnos al éxito de Allah.. como pedir provisiones halal para el culto o hablar de deudas, o pedir que se pierda la dificultad de la confusión, etc. etc. Eso, se le llama tawassul. (Adab al-jairin hoja 1°)

Además, el Adab al-jairin dice en palabras sencillas: que el efecto causal, el "lanzamiento" puede crearse mediante la unión (adjuntar) y la confianza. La metáfora de la unión y la confianza establece explícitamente que la Zia-rah es significativa. El custodio aclara: que nunca delegamos ni hagamos una confianza con alguien en quien no se pueda confiar. De la misma manera, que nunca confiamos en alguien que no esté dispuesto para ayudar. Para los javaneses, el tawassul en éste sentido es un esfuerzo por vincular los propios deseos al carisma del Shaykh. En relación con el concepto del "lanzamiento", los lugareños tienen una metáfora popular, como me contaron una noche. El lanzamiento es una consecuencia de las relaciones jerárquicas, como lo sugieren algunas historias Islámicas, de la siguiente manera:

"El Lanzamiento es una especie de puente que nos puede llevar a nuestros objetivos. Digamos qué: si queremos reunirnos con un alto oficial o con un burócrata tenemos que seguir el protocolo de su despacho. El burocrático puede recibirnos en su despacho formalmente o en su casa de huéspedes. Sin embargo, el burócrata a menudo rechaza nuestro programa o propuesta si no hemos seguido el protocolo, o las vías adecuadas. Si, por el contrario, somos cercanos y cumplimos con el protocolo, siempre nos prestará atención. Entonces no necesitamos seguir el protocolo formal básico, porque nos conoce."

La segunda noción crucial asociada con Wasilah o tawassul es la manifestación. Según los javaneses, un wali nunca muere espiritualmente e incluso puede volverse visible en el mundo nuevamente, como en la vida real. Como sugiere el Adab al-jairin, el wali puede reconocer lo que está sucediendo en el pueblo y puede comunicarse con los habitantes o con los visitantes. Un aldeano dijo que cuando llegó la electricidad por primera vez al pueblo, un anciano con un turbante blanco se le apareció en una visión y se le acercó, diciéndole que el pueblo se enfrentaría a dificultades. En Pamijav existía la creencia de que los descendientes cercanos del wali debían mantener un comportamiento "adecuado", que incluía no instalar ningún aparato electrónico como televisores y radios cerca de los lugares sagrados.

Ésta historia está relacionada con la penetración en el pueblo de la tecnología del entretenimiento moderno, como la televisión, los reproductores, los teléfonos móviles y las antenas de satélite. Pero muchos jóvenes tienen sentimientos diferentes hacia la tradición. Cuando llegó la electricidad al pueblo, un buen número de ellos instalaron rápidamente éstos dispositivos. Para los ancianos, éste cambio en el estilo de vida fue inquietante. El Shaykh Abdulkader, según afirman los custodios, acude a los lugareños cada vez que el pueblo está en peligro y se cree que ésto es lo que hizo cuando se les apareció.

Debido a que un wali nunca muere, puede dar significado a syafaat (árabe: syafi) 'ayuda'. A su vez, la Zia-rah a la tumba del Amado profeta Muhammad, (s.a.w.s.) es importante para los musulmanes de todo el mundo. El encontrar los beneficios, o syafaat, es el tercer concepto relacionado con la Wasilah en el Adab al-jairin.

<Sabiendo de dónde llega la Silsila de un Shaykh.. éste puede mediar por los deseos de sus alumnos. Se insta a los estudiantes para obtener las bendiciones del maestro.>

Desde éste punto de vista, no es sorprendente que los habitantes de los pueblos, que afirman haber heredado el sufismo, traduzcan el concepto de Wasilah a las actividades de la peregrinación. Delegar la oración, o incrementar el dua, es "atribuir dua al carisma del maestro". En consecuencia, la peregrinación para visitar al Shaykh, es un puente aceptado como un lanzamiento. El Adab al-jairin también afirma qué: la práctica de Zia-rah aparece en las tradiciones proféticas conocidas como Hadiz.

El Profeta (PyB) también solía hacer visitas de Zia-rah a los fallecidos. Ésto se afirma claramente en el primer capítulo del Hadiz de Muslim, página 8553. Rasulullah (sala al-lahu alaihi wa sallam), al final de la noche, hacía visitas devocionales a Baqing y saludaba a quienes están allí enterrados.

Así, los javaneses tienden a otorgar al término tawassul o "mediación" un significado particular, es decir, a formular un medio para acercarse a Allah mediante la realización de la peregrinación. Los javaneses también perciben ésta práctica como un puente aceptable porque el Corán y los hadices la apoyan. De hecho, parecen haber encontrado una manera de sintetizar una interpretación teológica de la concepción de los intermediarios con sus propias tradiciones.

Sin embargo, para algunos la "escalera de la bendición" no siempre estará clara. Para comprenderla, se necesita de un tutor y una guía, y son los custodios o "portadores de las llaves", quienes ofrecen ayuda y lecciones a los peregrinos. Naturalmente, los que tienen un ladrillo por cabeza, nunca entenderán éstos conceptos.

La Custodia.

La palabra sudanesa kuncenan se deriva de custodio, "el portador de las llaves", que a su vez se deriva de kunci, "llave". El kuncenan es el gremio de custodios de la aldea que tienen Zawiya y guardan también el cementerio. Está dirigido por un custodio (kuncenan) que es elegido por los miembros de las cuatro familias principales del pueblo. El custodio principal también actúa como jefe de la aldea. Las bases de los custodios tienen varias funciones en la peregrinación, apoyando, registrando a los peregrinos y ayudándolos con los rituales.

Anteriormente, además de actuar como custodio, (que es un deber y honor) el kuncenan también tenía la autoridad de gestionar todos los asuntos religiosos locales, incluida la supervisión de la Peregrinación. Sin embargo, alrededor del siglo XIX, el gobierno introdujo un aparato administrativo formal centrado en un funcionario de la mezquita llamado naib. La institución se convirtió en la burocracia del kuncenan, y desde entonces el kuncenan administra los demás asuntos religiosos han eran manejados por el naib.

 <"Allah es grande" (takbir), "la gloria de Allah” (tahmid) y "no hay más dios que Allah, y Muhammad es Su Mensajero" (tahlil).

Todas las bendiciones de vuestra oraciones tienen que estar destinadas a Él, para que la baraka, llegue también cuando es realizado el tawassul a través del carisma del Amado profeta Muhammad (s.a.w.s.).>

En una de las definiciones de Junayd dice: el "Tasawwuf son las virtudes [...]" y declara (a sus discípulos), qué es a través de sus virtudes que han sido preferidos sobre otras criaturas, y no hay ninguna incompatibilidad entre éstos dos enfoques, sinó una diferencia de Apreciación, por lo que enfatiza: que el aspirante comienza adquiriendo el adab y sólo entonces se esfuerza por apropiarse de las virtudes interiores tal discípulo. 

En el Manāhij al-'arifin, Sulamī especifica: "El Tasawwuf tiene tres grados: adab, akhlaq y ahwal", destacando así los tres elementos fundamentales en los qué, (según él), se basa el Tasawwuf. Definición: que demuestra el deseo de lograr una síntesis que reduzca las diferencias entre los métodos educativos, por un lado, y las prácticas espirituales, por otro. Porque adab y akhlāq responden a una doble necesidad: el establecer un marco normativo para los aspirantes en las relaciones comunitarias, yá sea con el maestro, entre los discípulos o con el mundo exterior y "transmitir" el modelo profético que se impone como una referencia exclusiva del camino espiritual, sus valores, sus métodos y sus prácticas desde la limpieza de la ortodoxia Sunnah wal Jamat.

El papel de Abū Hafş a la hora de resaltar el lugar del adab en el Tasawwuf, era en parte enigmático. Éste maestro era un eminente representante de la espiritualidad de Singapur, marcada esencialmente por la futuwwa y malāma. Es poco probable, que reivindicara para sí mismo el Tasawwuf, (un nombre), que en su época designaba principalmente la espiritualidad, pero se equivocaban con los términos, y querían que se convirtiera en algo teórico. (The mystical stage of shaykh Abu Sa'id, pp. 260). 

Es de nobles querer borrar la intención de las diferencias que nos puedan hacer imaginar otras posibilidades, aunque siempre es difícil tomar decisiones. Pero lo cierto, es que el término adab, fue relativamente poco utilizado en las ciudades con gusto y predominio en el sufismo durante la primera mitad del siglo IX, y no fue, hasta finales de éste siglo, en que los términos fundamentales del léxico de la gente espiritual de la ciudad lo comenzó a utilizar. ¿Porqué de éste cambio y cómo se produce? Es difícil responder a ésta pregunta y evaluar el papel de Sulamī, que sigue siendo nuestra principal fuente para comprender éste fenómeno antiguo: ¿transcribió fielmente lo que observó en su ciudad natal o amplificó un fenómeno para contribuir a la convergencia, en el término Sufiyya, de la espiritualidad?..

Conclusión:

Los primeros manuales del sufismo muestran que el adab está adquiriendo un valor espiritual, pero que su uso queda esencialmente limitado al dominio de las pasiones humanas, en la Extensión de las tradiciones ascéticas, o/a usos relacionados con una especie de etiqueta de la buena acción que traiciona su origen: los círculos refinados y los eruditos, quizás también los círculos de poder y las cosas principescas del chocolate caliente, el circo mediático, los flautistas de Hamelin, los intereses económicos, etc. Ponen de manifiesto, que no se toman con seriedad los temas espirituales.. y lo atestiguan las numerosas frases que equiparan el acceso a la presencia divina con la frecuentación de los reyes. Porque adab, es siempre una obligación de alguien que tiene un rango inferior o que está en una relación de poder o dominación. Así, para garantizar un matrimonio feliz "según los Sabios", la mujer debe tener más adab que su marido. Un sufí como Ibn 'Atțā' cuando quiso estirar las piernas dijo: "Entre la gente de adab, abandonar el adab es parte del adab", queriendo decir con ésto, que en ausencia de una relación jerárquica, yá no era necesario mantener el sistema de adab." Solamente por gandulear las piernas, la estupidez salió de la cueva.

El adab se designa, principalmente para las corrientes espirituales auténticas, para el dominio de las pasiones locas y los disparates del mundo que nos rodea, y que nos toca vivir.

Hay que saber detectar la enseñanza verdadera, de la carencia educacional de los que visten de carnaval durante todo el año.

El sufí no nace.. se hace.. pero nunca tienen que jugar con la Espiritualidad Islámica ni van engañando a la gente con su hipocresía narcisista, robando las donaciones que van destinadas para los pobres y despilfarrando esas donaciones en su propio ego-beneficio. (Para los que se sientan aludidos).. sepan, que el pedir perdón también forma parte del adab y es reconfortante tal limpieza interior. Allah ta'ala espera ver vuestro libro en la balanza.

Assalamo Aleikum.

EL NOMBRE DE SUFÍ.

EL nombre de SUFÍ.

Jalaluddin Rumi cuenta una historia sobre un elefante que fue puesto en una exhibición. Una gran multitud de personas se reunió allí para verlo, sin inmutarse por el hecho de que el elefante estaba expuesto en una habitación oscura. Cómo no había suficiente luz para verlo, los visitantes palparon en la oscuridad con sus manos. Una persona palpó su trompa y declaró que el animal era como una cañería de agua. Otra palpó su oreja y dijo que era como un gran ventilador. Un tercero, que palpó su pata, dijo que era como una columna. Otro, que palpó el lomo del elefante, afirmó que era como un gran trono. Dependiendo de la parte del elefante que tocaron, cada persona dió una descripción diferente del animal. (Jalaluddin Rumi, Mathnawi, III)

Con el paso del tiempo, el nombre de "sufí" también ha corrido una suerte similar a la del elefante de Rumi. Se dice que empezó a usarse entre el pueblo islámico unos 150 años después del Profeta. Cuatrocientos años después, el sufí persa Al-Hujwiri escribió: "El verdadero significado de éste nombre ha sido muy discutido y se han escrito muchos libros sobre el tema." (Kashf al-Mahjub, 30). El significado de dicho nombre sigue siendo muy discutido hoy en día, aunque las explicaciones actuales en general difieren muy poco de lo que dio Hujwiri hace unos 1.000 años en su Kashf al-Mahjub (La revelación del velado), uno de los primeros tratados de Persia sobre los sufíes.

La explicación más común dada para el nombre "Sufí" es que deriva del árabe suf (que significa 'lana'), por la sencilla túnica de lana (jama'i suf), que, según algunos, fue usado por los primeros místicos islámicos como una imitación de la vestimenta de los pobres frailes y eremitas del cristianismo. Éstas prendas, (hechas de lana gruesa) a veces mezclada con el pelo de caballo o de camello se usaba sobre la piel y era la tradicional "camisa de pelo" preferida por los ascetas. Otra derivación sugerida es la palabra saf (fila), una posible referencia a aquellos primeros musulmanes que se posicionaban físicamente en la primera fila o rango (saff-i awwal) para la oración o para la batalla. También podría referirse a aquellos qué, (incluso hoy), avanzan fervientemente en el Camino de la Verdad, los espiritualmente más adelantados en oposición a lo que se quedan pasivos..

"..pero (Allah) ha favorecido a los que luchan sobre los que se quedan pasivos con una enorme recompensa." (Sura 4 verso 95).. De hecho, ésta derivación forma parte de una jerarquía de valores establecida en el Corán, que, según M. Lings, "puede servir como criterio para poner cada cosa en su lugar apropiado. No solo distingue entre lo correcto y lo incorrecto, la ortodoxia y el error, la verdad y la falsedad, la religión y el paganismo. También hace una distinción, dentro del dominio de la ortodoxia [islámica], entre aquellos que avanzan con entusiasmo, los primeros, y aquellos que observan cierta moderación en su adoración. (M. Lings, ¿Qué es el sufismo?, pág. 30-31).

Otra sugerencia es que el nombre proviene de suffa, una palabra utilizada para describir un "banco" o "veranda" habitáculo, galería, porche o mirador de un edificio a la entrada de la mezquita del Profeta. Sus seguidores se reunían allí y llegaron a ser conocidos como Ahl-i Suffa, la (Gente del banco o de la veranda). A éstos primeros musulmanes empobrecidos, que reconocían su dependencia total de Allah, se los ha llamado Fuqaras (los pobres), en referencia al dicho del Corán: "Allah es el rico y vosotros sois los pobres". El singular de Fuqara es faqir, en persa darvish (de donde provienen los términos "faqir" y "derviche"), palabras que los sufíes usaban con frecuencia para describirse a sí mismos.

Según Hujwiri, algunas personas sostienen que el nombre deriva de safa (pureza), una cualidad personificada en las abluciones rituales practicadas por los musulmanes. Otros comentaristas sugieren que se deriva del verbo árabe saf'we y que significa: "aquellos que son seleccionados". Sin embargo, otros lo han vinculado con el griego sophia (sabiduría) y con Ain-Sof (lo absolutamente infinito), un término que proviene de la tradición mística judía. (El camino del sufí, pág. 15).

Hujwiri concluye sus comentarios sobre la derivación de la palabra sufí afirmando que "el nombre no tiene ninguna derivación que responda a unos requisitos etimológicos.. Y, puesto que "sufí" no admite explicación, todo el mundo es intérprete del mismo, yá sea que reconozcan o no la dignidad del nombre usado en el momento en que aprenden su significado." (Hujwiri, Kashf al-Mahjub, pág. 34).

(En otras palabras, como la historia de Rumi sobre el elefante, nuestros intentos de explicar el significado de la palabra sufí es poco más que el de nuestras propias interpretaciones sobre ella. Si miramos de nuevo las interpretaciones que acabamos de exponer, podemos empezar a ponerlas en práctica juntos con una imagen sobre las impresiones de la gente sobre quién o qué es "un sufí": 'la túnica de lana' del asceta; la 'primera fila' de aquellos en el Camino de la Verdad.. 'seguidores cercanos' del Profeta; del 'pobre'; el 'puro'; el 'seleccionado'; y el no-va más de entre las palabras árabes para definir el cuadro de tal palabra.

Hujwiri nos proporciona una definición más concisa: "El que está purificado por el amor que es puro, y aquel que está absorto en el Amado y ha abandonado todo lo demás, ese, es un "sufí." (Hujwiri, Kashf al-Mahjub, pág. 34).

El '-ismo' asociado con los sufíes es 'sufismo' (o 'sufi-ismo' como algunos prefieren llamarlo). <Llámalo como quieras.> La palabra original en árabe es Tasawwuf, que se traduce como ''misticismo'' o "esoterismo", (hacía adentro) además de "sufismo". Hujwiri divide a los que practican el Tasawwuf en tres tipos:

-El sufí que practica safa (pureza); que ha muerto al yo y vive según el Camino de la Verdad; habiéndose liberado del control de sus facultades humanas y ha alcanzado la unión con la Divinidad.

-El Mutasawwif, que busca convertirse en un sufí modelándose a sí mismo según el ejemplo de los sufíes.

-El Mustaswif, que es aquel que imita a los sufíes por el bien de su beneficio personal, yá sea por poder, dinero o ventajas mundanas, pero no tiene ni pizca de conocimiento del Tasawwuf.

Al igual que muchos sufíes, Hujwiri es muy consciente de la tendencia humana para nombrar las cosas y, después de haberlas nombrado, para ocultar el nombre con la realidad. Se cita al sufí del siglo X Abu 'l-Hasan Fushanji, que dijo: "Hoy en día el Tasawwuf es un nombre sin realidad, pero antiguamente era una realidad sin nombre". Y Hujwiri añade: "En la época de los Compañeros del Profeta y sus sucesores inmediatos, éste nombre no existía, pero su realidad estaba en todos ellos. Ahora el nombre existe pero le falta la realidad." (Hujwiri, Kashf al-Mahjub, pág. 44).

"Ahora el nombre existe pero le falta realidad" tal vez éste mensaje va dirigido a los eruditos y juristas y/a quienes Sayyid Amuli describió como los que permanecieron en la orilla del río (para no mojarse), porque muchos sufíes (sin generalizar) suelen despreciar a quienes conocen el nombre pero no tienen ni idea de lo que es la experiencia directa de la realidad. Jalaluddin Rumi se burla de quienes prefieren el nombre a la realidad de ésta manera:

¿Conoces un nombre sin una cosa que le corresponda? ¿Has arrancado alguna vez una rosa de R, O, S, E,? Nombra Su nombre y ve, busca la realidad nombrada por él. ¡Busca la luna en el cielo, no en el agua! Si deseas elevarte por encima de los meros nombres y letras, libérate del yo de un solo golpe. Vuélvete puro de todos los atributos del yo, para que puedas ver tú propia esencia brillante, sí, ve en tu propio corazón el conocimiento del Profeta, sin libro, sin tutor, sin preceptor.

Breve historia de los sufíes.

(Sobre los primeros sufíes.)

La declaración de Hujwiri, "la realidad del Tasawwuf estaba en todos", es significativa, porque nos está diciendo que no sólo fueron el Profeta y sus Compañeros los primeros musulmanes, sinó que también fueron místicos y los primeros sufíes en todo, menos en el nombre. De hecho, (según una tradición), se informa que uno de los Compañeros dijo que había adquirido dos tipos de conocimiento del Profeta: uno lo había enseñado públicamente, pero si se hubiera atrevido a enseñar el otro, su audiencia lo habría condenado a muerte. En otras palabras, el Profeta (PyB) enseñó a sus Compañeros un conocimiento místico o esotérico que no era apropiado para que lo supiera todo el mundo.

La idea de dos tipos de conocimiento, uno exotérico y otro esotérico, encaja con las referencias de los sufíes a los mundos del interior y exterior. Cómo hemos visto, los dos mundos son esencialmente iguales para los sufíes que se han liberado de la dualidad. Aquellos que aún no han podido alcanzar éste estado de conciencia unificado -y no dualista- también verán los dos mundos como uno solo, pero veremos sólo el mundo exterior, y no el interior. La razón de ser del Camino Sufí es despertarnos al mundo interior y/a la "aprehensión de las realidades divinas", de modo que nuestra conciencia pueda ser transformada. Sin embargo, el proceso tiene tantas pruebas, cómo ciertas propiedades tiene. La exposición a verdades superiores (cuando uno no está preparado para ello) conduce a la interpretación de esas verdades desde un punto de vista puramente exotérico y, en casos extremos, pueden llevar al fanatismo asociado con el fundamentalismo religioso. (Ésto también es válido para todas las tradiciones religiosas y espirituales del mundo). Debido a éstos riesgos, los aspirantes en el Camino Sufí -los "pobres" o "derviches", como se los conoce- confían el proceso del despertar espiritual a un shaykh (un maestro espiritual o instructor) quien, por experiencia y excelencia yá ha pasado al otro lado del río y puede supervisar el bienestar espiritual de sus alumnos y su evolución en esa travesía hacia el despertar. Los sufíes afirman que el Profeta (PyB) fue el primer shaykh sufí, yá que los shaykhs que establecieron las órdenes sufíes (o "caminos"; en árabe turuq, plural de tariqa) en los siglos posteriores a la muerte del Profeta (PyB) remontan su linaje hasta él. 

Lo cierto es qué: Sin la guía de un maestro espiritual, es decir, alguien (hombre o mujer) que haya completado el Camino y esté completamente despierto, nosotros podemos fácilmente ser extraviados por nuestro yo inferior, o por nuestra propia interpretación sobre las verdades superiores, y así desviarnos del 'Camino Recto' al que se hace referencia. También es posible dejarse engañar por los falsos maestros o por aquellos que afirman falsamente haber completado el Camino.. pero, solamente los grillos cantan en verano, y los charlatanes, tienen el tiempo determinado para hacer su comedia.. hasta que el telón cae y después desaparecen.

Con el fallecimiento de los cuatro califas "correctamente guiados" se precipitó una separación de caminos en varios sentidos diferentes. Se produjo en algunos un retorno parcial a las costumbres preislámicas, al menos entre aquellos que habían abrazado el Islam por conveniencia o para beneficiarse del botín de guerra. También existía el desacuerdo entre los sunníes y los chiítas sobre el liderazgo legítimo de la comunidad. Aunque el califa era nominalmente el líder espiritual del Islam, los tres aspectos de la autoridad que habían estado unidos en el Profeta (PyB) -legal, teológico y místico- ahora se dividían entre los juristas, los teólogos y los místicos. Esencialmente, éstos tres se dividían en dos bandos: los juristas y  teólogos, y los místicos, que reflejaban los aspectos exotéricos y esotéricos del Islam. Los dos bandos estaban guiados respectivamente por los ulemas (las autoridades religiosas) y los Shaykhs sufíes. Sin la fuerte presencia de éstos últimos, los ulemas habrían obtenido un control único de la tradición islámica y habrían impuesto su autoridad legalista y religiosa de la forma que les pareciera conveniente. Incluso podrían haber creado una autoridad religiosa general para la comunidad islámica, similar a la posición que tiene el Vaticano dentro de la cristiandad occidental, antes de la Reforma protestante. El profesor Dennis Hal describe lo que habría sucedido si éste hubiera sido el caso:

"La religión islámica habría reproducido las mismas tendencias monopolistas que encontramos en la jerarquía oficial del cristianismo primitivo; ésta habría aplastado todos los movimientos que intentaron ir más allá de su magisterio. De éste modo, se erradicaron varias enseñanzas gnósticas cristianas válidas por pertenecer al supuesto dominio del gnosticismo. A partir de ese momento, la Iglesia estuvo siempre en guardia contra cualquier inclinación gnóstica entre sus místicos. En el mundo musulmán, los sufíes no permitieron que los ulemas hicieran un monopolio tan efectivo sobre el contenido de la revelación. A menudo, los sufíes hablan de las autoridades exotéricas (ulemas az-zahir) como si tuvieran una visión limitada de las Escrituras, porque éstos, tienden a rechazar el contenido simbólico de la revelación o las realidades espirituales contenidas en las palabras del texto. La limitación del exoterismo está, pues, en la mente del exoterista.. [y] las limitaciones intrínsecas a los guardianes de la Ley no pueden dejar de influir en su visión de las cosas. Cualquiera que sea su piedad, sus disposiciones virtuosas, su erudición religiosa y las más nobles aspiraciones, las autoridades religiosas del Islam tienen una visión bastante restringida del mensaje islámico. (D. Dennis H. Sipora y tradición islámica, pág 90-91).

En resumen, los ulemas se ocupaban de la ley externa (la shari'ah), mientras que los sufíes se ocupaban del camino interno (tariqah), el "corazón místico del Islam", guiando el desarrollo de la religión (y de la comunidad islámica) desde dentro. Éste era un deber espiritual que los sufíes no podían (y aún no pueden) eludir, pero la forma en que manifestaban su guía difería según algunas circunstancias. Mientras que las autoridades religiosas, políticas y sociales exotéricas tienden a crear estructuras monolíticas que necesitan un número cada vez mayor de leyes para mantener alguna apariencia de estabilidad, los sufíes no se apegan a la forma externa. Pues es la esencia lo que importa.

La forma externa pertenece al mundo fenoménico. Como tal, es transitoria, y también lo es su apariencia de estabilidad. Los sufíes saben que las formas externas que adoptan sus enseñanzas, creencias y organizaciones sufíes también son transitorias, lo que ha provocado la crítica de que los sufíes cambian sus creencias según la dirección en la que sopla el viento espiritual de la época. Nada más lejos de la realidad. Críticas como ésta, provienen de quienes juzgan a los sufíes según las apariencias externas. La realidad que se esconde tras las apariencias externas fue expresada sucintamente por Ibn 'Arabi (fallecido en 1240): "El sufí debe actuar y hablar de una manera que tenga en cuenta la comprensión, las limitaciones y los prejuicios dominantes ocultos de su audiencia". Por lo tanto, la forma externa que adopta la enseñanza sufí cambia para presentarse de tal manera que su audiencia pueda comprenderla. A veces los métodos parecen sutiles, a veces confrontativos. Todo depende de qué método sea el más apropiado para una audiencia particular en un lugar particular y en un momento particular. Una vez que ha cumplido su propósito, la forma externa se adapta para adecuarse a las nuevas circunstancias."

Sobre el Adab del Shaykh.

El Profeta, (PyB) al intercalar los comentarios de sus compañeros, demostró que el adab correcto de la práctica de la fe era una práctica del aprendizaje natural. Para al-Suhrawardī, ésto apoya vívidamente a los Shaykhs sufíes que instruían a los discípulos sobre el adab correcto durante la educación del Tasawwuf. Cuando los discípulos (murides) sufíes aprenden el irfān de sus Shaykhs sufíes, no se puede separar éste modelo de la forma en que el Profeta (PyB) enseñó a sus compañeros.

Sobre el Adab en el majlis (consejo) de un Shaykh.

El comentario del Shaykh al-Suhrawardi sobre el adab en el ámbito de la guía religiosa del Shaykh, el majlis, (consejo), es muy explícito en cuanto a qué y cuándo puede hablar el discípulo. Compara el adab delante del Shaykh con la bendición de un océano. Si uno no sigue el adab apropiado que se requiere, entonces el sufí puede perder la asignación diaria de bendiciones y no comprenderá la verdadera teología del Tasawwuf. Otra instrucción del adab fue la importancia de que el discípulo sufí no se mida (retar) cara a cara con el  Shaykh, lo que refuerza una humilde posición subordinada del discípulo con respecto a la jerarquía. Éstos puntos son importantes para el tema central del Shaykh al-Suhrawardi de mantener un orden sufí estricto, jerárquico y con disciplina. La instrucción sobre el adab sufí con un Shaykh refleja la preocupación del Shaykh al-Suhrawardi por que los miembros de la Orden sigan y comprendan las razones de la jerarquía humana y divina. El majlis del Shaykh es más que un foro educativo para que los estudiantes sufíes aprendan del maestro ilustrado. No es un espacio como los diálogos y debates de un colegio institucional donde se aprende y se anima a los estudiantes a cuestionar las ideas que enseña el instructor. Tampoco es un espacio de mecánica memorización ni de la regurgitación de ideas sin sentido. Más bien, el espacio del majlis del Shaykh trata sobre el conocimiento iluminado (irfān) obtenido a partir de experiencias reales absolutas y diálogos entre el Shaykh y Allah. Para que los estudiantes sufíes comprendan y aprecien éste conocimiento, deben aprender otro conjunto de valores atribuidos al irfān. Estar presente en el majlis (consejo) del Shaykh es ver las enseñanzas como el conocimiento sufí instructivo útil para la práctica del Tasawwuf. El majlis es un aula para estudiantes sufíes, primero para comprender mentalmente el modelo conceptual y segundo para intentar capturar ese logro espiritual. Las enseñanzas del Shaykh en su majlis requieren de un adab del escuchar la instrucción espiritual y de incorporar los ejercicios espirituales pertinentes. El Shaykh hizo el siguiente comentario:

"De la misma manera, durante un majlis, el discípulo debe mostrar el adab apropiado. Cuando se siente frente al Shaykh, el discípulo no debe decir ni una palabra, incluso si se trata de un saludo amable, hasta que el Shaykh le dé el permiso correspondiente de la palabra. La presencia de un Shaykh ante el discípulo es como la de alguien que está sentado a la orilla de una playa esperando por su asignación espiritual diaria de parte de Allah. La sabiduría del Shaykh es el camino hacia la asignación espiritual. De ésta manera, el nivel de la fe del discípulo y su búsqueda de la verdad se elevan a través del Shaykh. Si el discípulo decide por sí mismo hablar desde las emociones, invierte el nivel de comprensión y entonces el discípulo sabe que cometió un error.

Para que el discípulo aprenda acerca del estado de la espiritualidad, debe establecerlo haciendo preguntas a su Shaykh. Pero no es necesario que el Shaykh haga las preguntas cara a cara, sinó que cualquier método que el Shaykh decida estará bien. El Shaykh agrega el notorio "zahir" visible y manifiesto sobre qué conversaciones son correctas y cuando son necesarias para éste proceso. En lugar de hablar cara a cara, toma a personas particulares de su corazón y las dirige a la atención de Allah. Y por ellas, pide misericordia y ofrece plegarias especiales. En éste momento, el corazón y la lengua del discípulo están comprometidos en una conversación con la verdad. El necesitado entonces recibe la (bâraka) bendiciones y gracia. A través de las acciones del Shaykh, él designa y evalúa correctamente al discípulo que está buscando la verdad, porqué la acción, es un tipo de semilla que se precisa para ayudar al discípulo. Es el deber del Shaykh plantar las semillas para que el alma desee una mezcla de pureza y de guía, y confiar el discípulo para Allah. Después de esto, todas las conversaciones sobre la verdad serán con Allah, y entonces se habrá completado un modelo concreto.

El adab del Shaykh. (Primera parte).

El discurso del Shaykh al-Suhrawardī (sobre el adab del Shaykh) es muy significativo, porque aquí está interesado en destacar que: la sabiduría espiritual de un Shaykh es tan importante como lo es su contacto físico. También se recuerda a éste hilo: de aquella ocasión en la que su Shaykh le regaló un pañuelo (pasmina) de color verde con el que hizo el bay'at y cómo lo apreciaba porque tenía la bendición física de una conexión con un pacto de recogida en Allah. Un pacto que no se rompe nunca.. exactamente igual que el ser musulmán; nunca dejamos de ser musulmanes, y más, cuando has conocido la verdad del despertar espiritual y humildemente te haces servidor para Allah.. así mismo, nunca dejas de ser un sufí cuando degustas el sabor de la leche espiritual y el corazón ha sido liberado de las cadenas del dunya y has sometido al ego bajo tú pie.

Assalamo Aleikum.

Continúa en el artículo titulado: EL ADAB DEL SHAYKH.

LOS VELOS.

LOS VELOS.

Lo que te demuestra la Existencia de Su Omnipotencia, es que Él te veló de Sí mismo.. pero no te preocupes, tendrás una vista junto a Él. (Shaykh Ahmad Salah As Sufi)

Quién no lo contempla en Él o por Él, antes o después de Él, es porqué está necesitado de Luz y está velado del sol de la gnosis por las nubes oscuras de las cosas creadas. (Shaykh Ahmad Salah As Sufi)

Entierra tu existencia en la tierra de la oscuridad del Jalwa, pues todo lo que brota sin haber sido primero enterrado, florece de forma imperfecta. (Ibn al-Arabi)

¿Cómo puede iluminarse el corazón mientras las formas de las criaturas se reflejan en su espejo?

¿O cómo puedes caminar hacia Allah mientras estás encadenado por tus pasiones? ¿O cómo puedes desear entrar en la Presencia de Allah, mientras aún no te has purificado de la mancha de tú olvido?

¿O cómo podrás comprender las sutilezas de los misterios, si aún no te has arrepentido de tus ofensas? (Sherif Sidi Muhammad Al-Ghally)

Por la noción de los velos de la percepción nos referimos al cariz, prejuicios y patrones mentales que actúan como filtros que interpretan nuestra experiencia, impidiendo una visión clara y directa de la realidad. Éstos velos funcionan como pantallas de nieve que distorsionan nuestra conciencia y limitan nuestra perspectiva. Se forman a partir de las historias heredadas, expectativas inconscientes, miedos, deseos, opiniones previas y marcos conceptuales rígidos que condicionan nuestra capacidad para ver con claridad. Incluso el lenguaje, al categorizar el mundo, puede contribuir en la formación de éstos velos. Es importante reconocer la emanación de éstos velos para poder acceder a una comprensión más amplia y profunda de la realidad.

Algunas corrientes espirituales sostienen la posibilidad de penetrar en los velos a través de prácticas como la meditación, o buscar alcanzar un estado de conciencia pura y genuina a través de la contemplación. Éstos momentos de silencio mental permiten suspender los procesos cognitivos habituales y acceder a un estado de conciencia más profundo libre de filtros. En éste estado, se puede experimentar el nexo directo con la realidad sin la interferencia de los velos de la percepción, permitiendo una comprensión más clara y directa de la verdad.

Existen otras técnicas que permiten expandir la conciencia más allá de los velos perceptuales, como la intuición y la exploración profunda de nuestra experiencia subjetiva por medio de la introspección. Al tomar conciencia de cómo éstas técnicas influyen en nuestra percepción, se abren nuevas posibilidades para ver la realidad sin filtros. Se nos invita a explorar nuevas perspectivas y expresar nuestra visión única del mundo. La intuición nos conecta con una sabiduría interna más allá de la lógica y del razonamiento. Al indagar profundamente en nuestra experiencia subjetiva, podremos descubrir las capas ocultas con significado y la acción de la comprensión.

Atravesar los velos de la percepción no implica eliminar por completo la interpretación, sinó más bien, permitir el acceso a una percepción más flexible, holística y creativa. En éste proceso, la realidad se revela en su multi-dimensión reconociendo que los velos de la percepción son inherentes al acto de conocer. Aunque no podemos eliminarlos por completo, pero podemos desarrollar una conciencia que nos permita reconocer y cuestionar nuestros propios filtros interpretativos. De ésta manera, podemos despertar a nuevas perspectivas y comprensiones, permitiendo que la realidad se muestre en toda su complejidad y riqueza. Por lo tanto, penetrar en los velos quiere decir que debemos de adoptar una actitud de apertura y analítica curiosidad que nos permita explorar la realidad desde diferentes ángulos y descubrir nuevas capas del significado.

Es posible traspasar la rigidez y las limitaciones de los velos de la percepción. La conciencia despierta, reconoce que siempre existirán velos, pero se puede aprender a mirar a través de ellos. Hay que buscar cómo establecer una relación flexible y multi-dimensional con la experiencia, complementando la razón con la intuición y la imaginación. En vez de estar atrapados completamente por esos velos, podemos desarrollar una conciencia que nos permita explorar más allá de ellos, abriendo la puerta a nuevas perspectivas y sus comprensiones. Combinando la razón con la intuición y la imaginación, podemos acceder a una visión más completa y enriquecedora de la realidad, superando así las limitaciones impuestas por los velos de la percepción.

Las ilusiones.

La noción de ilusión se refiere a la discrepancia entre la realidad percibida y la realidad objetiva. Se trata de la naturaleza engañosa de ciertas percepciones e ideas que distorsionan nuestra comprensión de lo real. Las ilusiones pueden surgir de nuestros sentidos, nuestras pretensiones o nuestras erráticas interpretaciones, y pueden llevarnos a percibir y comprender el mundo de una manera incorrecta o incompleta. Es esencial darse cuenta y entender qué son las ilusiones, para lograr una percepción más nítida y verdadera de la realidad. Ésto nos permitirá elegir con conocimiento y alcanzar una comprensión más profunda de nuestro ser y del universo en el que existimos.

Hay perspectivas de ésta ilusión que nos engañan al hacernos creer en la permanencia y la separación de las cosas, cuando en realidad son totalmente independientes y transitorias. En lugar de ser entidades estáticas, todo en el universo está en constante movimiento, cambio y relación mutua. Si comprendemos ésta verdad esencial, podremos quitar la ilusión de la realidad que percibimos y reconocer la interconexión y la impermanencia que son inherentes a todo lo que existe.

El velo de la ilusión trata de oscurecer la conciencia que genera apego y sufrimiento al distorsionar nuestra percepción de la realidad y crear falsas expectativas e identidades anómalas que no se ajustan a la transitoriedad y la independencia natural de las cosas. Al ignorar la naturaleza cambiante y conectada de todo, la ilusión refuerza el egocentrismo y la inflexibilidad mental, lo cual se convierte en una fuente de pesadumbre y malestar.

Cultivando la ecuanimidad. Merced a la ecuanimidad podemos liberarnos de las distorsiones mentales y adoptar una perspectiva más clara y objetiva de la realidad. Ésto nos permite aceptar las cosas tal y como son y despertar a la verdadera naturaleza no dual de la existencia. En éste estado de conciencia, reconocemos que no hay separación ni dualidad entre nosotros y el mundo que nos rodea. Ésta comprensión profunda nos ayudará para disminuir nuestro apego y sufrimiento, yá que nos conecta con la interconexión y la Unidad subyacente de toda experiencia.

(En occidente, la noción de la ilusión también está presente.)

Se nos habló de los diferentes fenómenos como apariencias que están reguladas por las estructuras cognitivas del sujeto. Ésto significa que nuestra percepción de la realidad está influenciada por nuestras propias capacidades cognitivas y no podemos acceder directamente a la realidad en sí misma. En lugar de eso, experimentamos una versión super filtrada y construida de la realidad a través de nuestras facultades sensitivas, perceptivas y conceptuales.

También la psicología ha querido explorar las ilusiones y tratarlas como si fueran manifestaciones del inconsciente, deseos disfrazados o distorsiones subjetivas de la experiencia. Por ejemplo: los mecanismos de defensa del ego actúan como una forma de protección psicológica, mientras que la racionalidad permite a las personas generar explicaciones falsas o pretextos para justificar cierto comportamiento qué, en la mayoría de los casos es bastante cuestionable, porque ocultan los verdaderos motivos inconscientes. Éstos mecanismos crean una ilusión de racionalidad y autoengañan a la persona. Además, la fantasía puede ser otra forma de ilusión en la que se crea un mundo pseudo-imaginario distorsionado donde se satisfacen los deseos que no pueden cumplirse en la realidad. Ésto funciona como una salida ilusoria para la frustración personal.

Sobrepasar la ilusión es un proceso gradual que implica aumentar la consciencia, discernir entre lo real y lo irreal, y desidentificarse de los contenidos subjetivos que distorsionan nuestra visión. Es despertar del sueño ilusorio de una falsa autoimagen y reconocer nuestra verdadera naturaleza más allá de las limitaciones y los condicionamientos mentales. Cuando nos liberamos de esa ilusión, alcanzamos mayor lucidez y veracidad en nuestro entendimiento, y podemos existir en consonancia con la realidad tal y cómo en verdad es.

SP.

Assalamo Aleikum.

MÁS PERLAS AUTÉNTICAS. ATENTOS..

MÁS PERLAS AUTÉNTICAS.

ATENTOS..

Assalamo Aleikum hermanos/as:

Dice Allah Azzawayal en el Noble Corán:

"Y es verdad que no son los ojos los que están ciegos sino que son los corazones que están en los pechos los que están ciegos." (Sura 23 verso 46.)

<Pero ciertos ojos negadores, 

están ciegos, y no pueden ver nuestros rostros..

Somos testimonio de Su unidad y también de Su poder, Somos milagros útiles para contemplarlo.

Los ojos atentos de los cielos,

observan la Tierra, y estudian el Paraíso.

Somos millones de frutas en las ramas de la Vía Láctea.>

(Shaykh Ahmad Salah As Sufi)

Me dijo Sidi Ali al-Hassani, (QS): "Algunos elementos no tienen sentido para que repugnen la esencia que ha Creado Allah, y si además, fuese posible denominar la visión de ese elemento con toda verdad, lo afirmaremos respecto de la obra de Allah y concluiremos que Allah es en realidad visible. En cambio, con el *ojo.. en lo que atañe a objeto, tampoco es en él donde estriba la razón para el empleo de éste nombre de la visión, ni en él consiste la esencia del acto. En efecto, si la visión, tanto la visión física de las cosas corpóreas supera a su representación imaginativa, el grado superior de percepción se le puede llamar un encuentro con Allah, la intuición, (Firasa), la visión,  contemplación, o como quieras llamarlo, pues no hay que discutir sobre las palabras de Allah Azzawayal."

*[Sidi Ali al-Hassani era invidente.]

Otro Shaykh dijo: "La Firasa (intuición, sagacidad, visión) o karâma de quien tiene ma'rifa es la capacidad de distinguir aquellos corazones que son aptos para alcanzar la ma'rifa de Allah ta'ala -de aquellos que no lo son. En cuanto a quienes no emprenden el hambre y la austeridad, su Firasa cubre el conocimiento secreto sobre las criaturas; así, es difícil que puedan alcanzar la ma'rifa de Allah ta'ala. Los Awliya' que poseen ma'rifa siempre hablan sobre Allah ta'ala. Sin embargo, la gente piensa que quien cuenta secretos sobre las criaturas es un walî. La gente ignorante no cree en las palabras de los Awliyas' (sobre el ma'rifa de Allah ta'ala) pero tampoco han estado bajo su disciplina y no saben nada sobre ese estado. Por eso, es muy fácil hablar desde el desconocimiento. Se dicen a sí mismos que si los Awliyas' fueran realmente Awliyas' habrían conocido los secretos sobre las criaturas y, que quién no puede conocer los secretos sobre las criaturas nunca podrá conocer a Allah ta'ala. Ellos, están estancados en éste pensamiento erróneo, deben de pensar, que los Awliyas' son cómo los médicos con la fisio-anatomía.. y por eso no creen en los Awliyas' (rahimahum-Allah ta'ala). Allah ta'ala, guarda mucho a Sus siervos selectos porque ama mucho a Sus Awliyas', no les permite estar ocupados con las criaturas ni con las cosas vulgares del mundo. Ni tan siquiera les hace recordar a las criaturas. A los hombres de Allah no les gustan los que son aficionados al mundo y, de la misma manera, aquellos que son adictos al mundo no los pueden reconocer y no les gustan los hombres de Allah, -quienes, sin embargo, pueden comprender y revelar los secretos sobre las criaturas mejor que otros- si es que se proponen pensar en ellos. ¿Porqué los que emprenden austeridades y hambre, (si no comprenden lo que están haciendo y no saben cómo activar la Firasa), no tienen ningún valor sus esfuerzos?

Les puede ocurrir a los musulmanes, judíos, cristianos o en cualquier otra persona; la Firasa no es algo particular de los hombres de Allah.

Sólo Allah ta'ala dispone a Su walî para que muestre karâma cuando sea necesario. Una persona perversa y falsa, que pretende ser un walî al decir las ma'rifas que ha podido escuchar, no puede manchar éstas ma'rifas. Un diamante no pierde su valor aunque se encuentre en la basura.

"El camino del Tasawwuf es un imprescindible opening, a través del cual llega al faid. El camino no se puede encontrar si no es un verdadero buscador. Los Sahabas al-kirâm (radî-Allâhu ta'âlâ 'anhum ajma'în) alcanzaron altos grados en el Tasawwuf a través de las bendiciones en la compañía del Rasûlullâh (sal-Allâhu ta'âlâ 'alaihi wa sallam)."

"En la aleya 56 de la Sura 51 (Adh-Dhariyât) se declara: "Y no he creado a los genios y a los hombres sino para que Me adoren." [..para que realicen 'ibâda para Mí]. Algunos grandes hombres del Tasawwuf entienden ésta aleya como 'Los he creado para que Me conozcan'. Si se piensa profundamente, se verá que ambas afirmaciones tienen el mismo significado, porque la mejor 'ibâda es realizar el dhikr. El grado más alto de dhikr es aquel en el que uno se olvida de sí mismo debido al pensamiento profundo del Uno recordado. Y ésto es lo que es la ma'rifa. Como se ve, la ma'rifa se alcanza en el grado más alto de adoración. El orden en ésta aleya es que la 'ibâda debe de realizarse con ikhlas, (sinceridad), sin la interferencia del nafs o del maligno. Y ésto no se puede lograr sin alcanzar la fana' y la ma'rifa. Por lo tanto, la realización de 'ibâda no puede ser khâlis (pura) sin la ma'rifa".

El Imam Ahmad al-Fârûqî as-Sirhindi (rahimah-Allâhu ta'ala) escribió en la carta nonagésima segunda del segundo volumen de su Maktûbât: "No es una condición para un walî [es decir, para una persona a quien Allah ama] mostrar karâmâts. Como no es necesario para los 'ulama' mostrar karâmât y hâqiqas, tampoco es necesario para los awliya' mostrar karâmâts y hâqiqas, porque la wilâya significa qurb-i ilâhî.. [Es decir, significa acercarse a Allah, convertirse en un 'arif Suyo, conocerlo. Tanto los hombres como los genios tienen que realizar ‘ibâda [por Mí]’, lo que significa: ‘Los he creado para que sean un ‘arif Mío’. Como se ve, la creación de los hombres y los genios tiene como finalidad el que alcancen la ma’rifa, que alcancen la perfección mediante el conocimiento de Allah.]" Si bien, se le otorga el qurb-i ilâhî a alguien, no se le puede otorgar ningún karâmât. Por ejemplo, si no sabe cosas relacionadas con el ghaib. A otra persona se le puede otorgar tanto el qurb como el karâmât. Y a una tercera persona no se le otorga el qurb, sinó las hâqiqas y la competencia para dar información del ghaib. Ésta tercera persona no es un walî. Es un poseedor de istidraj. El pulido de su nafs le ha hecho saber del ghaib, sin caer en la herejía, sin desviarse del camino correcto. Las dos primeras personas han sido honradas con el don del qurb; y se han convertido en walîs. La superioridad de los Awliyas' entre sí se indica por los grados de su qurb".

Muhammad Ma'sûm-al-Fârûqi (rahimah-Allâhu ta'âlâ) escribió en la carta número 140 del segundo volumen de su historia: Un hadiz qudsi declara: "Quien tenga enemistad con uno de Mis Awliya' habrá luchado contra Mí. Entre las cosas que acercan a Mi siervo a Mí, las que más amo son las cosas que he hecho fard. Cuando Mi siervo realiza el 'ibâdat y el supererogatorio (nâfila), se acerca tanto a Mí que lo amo mucho. Cuando lo amo, Me convierto en su oído con el que escucha, el ojo con el que ve, la mano que sostiene y el pie con el que camina. Le doy todo lo que desea. Cuando Me invoca para pedir ayuda, lo rescato de inmediato". Según éste hadiz qudsî, entre las cosas que hacen que el hombre alcance la bendición del qurb, lo que Allah ta'ala ama más son las 'ibâdats que son fard. [También es fard abstenerse de todo lo que es haram. De hecho, es el fard más importante.] El qurb que procede de los fard es más perfecto.. pero para que los fards causen qurb y tengan progreso, se requiere que estén en Amâl-i muqarribîn. Y ésto, a su vez, requiere hacer el 'ibâdât supererogatorio en el camino del Tasawwuf. Así como el salat requiere de una ablución primeramente, así también los fards para causar qurb requieren primero progresar en el camino del Tasawwuf. A menos que el corazón y el alma se purifiquen [haciendo los deberes prescritos] con la apertura aprobada por los expertos del Tasawwuf], uno no puede alcanzar el qurb de los fards y, por lo tanto, el honor de queda en ser un walî."

También Muhammad Ma'sûm al-Fârûqî, en la carta 17 del tercer volumen de su historia, escribió: "La esencia de nuestro camino es aferrarnos a la Sunnah y abstenernos por completo de la bid'a. [En otras palabras, es aferrarnos a los fards y las Sunnas y evitar las cosas que han sido inventadas en nombre del 'ibâdât después.]

Un hadiz sharîf declara: "Una persona que revive una Sunnah mía olvidada obtendrá el thawâb de cien mártires." Para revivirlo en los demás, y hacer así que ellos también lo hagan. Ésta segunda forma de revivir el Islam es la vía sublime. Es más valiosa que la primera, que es común. [Buenas noticias para aquellos que reviven la Sunnah de la manera sublime, es decir, para aquellos que escriben y promulgan la creencia de Ahl as-Sunnah, los fards, lo haram, las Sunnas y makrûhs, en resumen, los libros de 'ilm al-hâl, y aquellos que los ayudan y que se adaptan a ellos, también! Se ha explicado en los libros de (La felicidad sin fin) y en Islâm Ahl'âki cómo se tiene que dar el zakat y el qurban de manera compatible con el Islam para aquellos que escriben y promulgan el conocimiento de Ahl as-Sunnah.]

"Lograr el amor de Allah y progresar en las etapas del aurh sólo es alcanzar el amor de Allah ta’âla y progresar en las etapas del qurb, que es posible sólo aferrándose a la Sunnah [es decir, al  Rasûlullâh]. El mandamiento: Di: "Si amáis a Allah, seguidme, que Allah os amará y perdonará vuestras faltas. Allah es Perdonador y Compasivo." que está en la aleya 31 de la Sura 3 de (Âl'Imrân).. que prueba nuestra afirmación. [Éste âyat karîma muestra claramente que la palabra 'sunnah' en el hadiz sharîf significa 'Islam', es decir, todas las Reglas (Ahkâm) del Islam.]

(Debemos de evitar estrictamente la bid’a.) No debemos hacernos amigos de quienes practican bid’a; ni siquiera debemos hablar con ellos. [Es decir, no debemos hablar con aquellos musulmanes con creencias heréticas o sectaristas y aquellos que cometen bid’a. Por ejemplo, es una bid’a dejarse crecer la barba y rasurar el bigote y luego afirmar que se cumple la Sunnah por dejarse crecer la barba, yá que se ordenó: "dejarse crecer la barba".. que sucede, ¿que el bigote no forma parte de la barba?.. 

Todo está escrito en los libros sobre éste mandamiento y lo que significa dejarse crecer la barba y hasta la medida que tiene que tener.

Bid’a significa hacer, como una ‘ibâda, algo que no es una orden, o una orden que ha sido cambiada. No es bid’a no hacer una orden, sinó que es un pecado (fisq). Un pecador no cree que está adorando sinó que es culpable. Afeitarse también la barba sin una justificación ('udhr) no es una bid'a, sinó que es un pecado.

[El afeitado con justificación no es ni siquiera un pecado.] 

Cometer una bid'a es el peor pecado. Es un pecado más grave que asesinar a un hombre. También es bid'a realizar 'ibâda con altavoces, recitar el Corán y salawât e ilâhîs o realizar el dhikr con instrumentos musicales. No debemos considerar a una persona que comete una bid'a y que hace que otros también la cometan, como un hombre de autoridad religiosa; no debemos pedirle información, ni consejo, ni leer sus libros.

Un hadiz sharîf declara: "Los que sostienen la bid'a son los perros de aquellos que están en el Infierno."

Muhammad Ma'sûm al-Fârûqî (rahimah-Allâhu ta'âlâ) escribió en la carta 313 del segundo volumen: "Hay cinco tipos de deberes.. El primero es el dhikr del nombre de Allah ta'ala. El corazón del hombre contiene una latîfa llamada qalb. Sin ningún sonido, se dice 'Allah, Allah,..' a través de la Firasa en el corazón. El segundo deber es realizar el dhikr del Kalimat at-tawhîd, también a través de la Firasa. En ambos tipos de dhikr no se debe producir ningún sonido. El tercer deber es el wuqûf-i qalbî. Ésto también es meditar siempre en el corazón con la introspección y estar completamente atento a no recordar nada más que a Allah ta'ala. La latîfa llamada del "corazón" nunca puede permanecer vacía. Un corazón que ha sido purificado de los pensamientos de las criaturas se volverá espontáneamente hacia Allah ta'ala. [Es como el aire que automáticamente entra en una botella mientras se vacía de su contenido.] Se ha dicho: "¡Vacía tú corazón del enemigo!" Entonces no habrá necesidad de invitar al amado al corazón. El cuarto deber es la Muraqqawah, que también se llama jam'iyya o âghâhî. Es pensar siempre que Allah (subhana wa ta'lâ) ve y sabe todo en cada momento. El quinto deber es la râbita. Es pensar que uno está frente a una persona exaltada que sigue perfectamente la práctica del Rasûlullâh (sallallahu alaihi wa sallam) y que está mirando su rostro. Pensar así asegura que uno tenga adab permanente hacia él. El adab y el amor unen los corazones entre sí. Hace que la fe y la baraka del corazón de esa persona fluyan hacia el corazón de uno. El más fácil y el más útil de éstos cinco deberes es la râbita. Si alguien no obedece perfectamente al Rasûlullâh y hace que alguien más realice rabita hacia él, ambos se estarán perjudicando.

Para progresar en el camino del Tasawwuf se requiere la guía de una persona que conozca la apertura y el camino del kâmil y el mukammil. Es una gran bendición haber encontrado a un maestro tan verdadero, que da esa caridad de la enseñanza.

"A cada uno le asigna un deber acorde con sus talentos." Asimismo, es positivo que uno asista a su reunión en lugar de asignarle un deber acorde con sus talentos. Él ordena lo que considera apropiado para el estado de uno. La reunión y el **tahajjud con el maestro son más beneficiosos que otros deberes comunes.

**[La oración Tahajjud es una oración especial islámica que se recomienda a todos los musulmanes. La oración Tahajjud se reza después de la oración Isha y antes de la oración Fajr.]

<Los cinco deberes que se han mencionado anteriormente y la reunión, tienen como principal objetivo facilitar el seguimiento de la práctica del Rasûlullah (sallallahu 'alaihi wa sallam). A menos que uno viva de acuerdo con el Islam, éstos deberes y la reunión no brindarán ningún beneficio.>

Como se desprende de los textos citados anteriormente, el primer deber de los hombres es alcanzar el qurb de Allah ta'ala, es decir, Su ma'rifa, Su rida' y Su amor. Y su única manera es seguir al Rasûlullâh y evitar la bid'a'. Seguir al Rasûlullâh de manera fácil y correcta requiere ikhlas, (sinceridad). El 'ibadât hecho sin ikhlas no será beneficioso. No será aceptado (maqbûl). No hará que uno alcance la bendición del qurb. Y el ikhlas, (a su vez), se puede alcanzar con el esfuerzo en el camino del Tasawwuf. Como se ve, hacer los deberes prescritos por el Tasawwuf tiene como objetivo hacer 'ibadât con ikhlas para que sean aceptados. Las 'ibadat que se aceptan harán que uno alcance el qurb, la ma'rifa y el amor de Allah ta'ala. Todos los Sahabas al-kirâm alcanzaron el grado más alto de ikhlas al realizar los deberes de reunión y râbita. El valor de dar un puñado de cebada como limosna, llegó a ser más valioso que el oro que otros dieron en cantidades tan grandes como montañas. Como se ve, el camino del Tasawwuf tiene los fundamentos de la religión islámica. Los Sahabas al-kirâm (radî-Allâhu ta'âlâ 'anhum ajma'în) cumplieron con los deberes en el camino del Tasawwuf y así se convirtieron en los más altos de ésta Ummah.

El autor del Lâ-madhh escribe en la página 354 de su libro: "La aleya 64 de la Sura 8 (Al-Anfal) dice: "¡Profeta! Allah es Suficiente para ti junto con los creyentes que te sigan." Lo que significa que: "Allah es suficiente para ti y para los que te siguen." <Y no necesitamos a nadie más.>

Ibn Taymiyyah y su alumno Ibn al-Qayyim, (*²) dijeron que era erróneo interpretar éste versículo tal y como está escrito y lo interpretaron de éstas cuatro maneras:

1) "Quienes te siguen son suficientes para ti. Nadie más que Allah puede ser suficiente." 

2) "Os fortaleció a ambos con Su ayuda y con la ayuda de los creyentes."

<(Hicieron una distinción léxica entre las palabras usando otras palabras que cambian totalmente el sentido de la interpretación. Dejan mucho que desear como traductores y como interpretadores.)>

3) Los creyentes dicen: "Allah nos bastará, Él es suficiente". 

4) Dijo: "Allah y Sus profetas nos bastarán. Sólo Allah es suficiente y confiable."

(*²) [ Ambos eran sufíes y están considerados como los ideólogos de los que hoy se denominan "modernos salafistas." Ibn Taymiyyah está enterrado en el cementerio Sufi de Damasco (Siria). Allah ta'ala les perdone por sus faltas y por las consecuencias de tales fallos. Ver foto.

El Imam al-Baidawî (rahimah-Allâhu ta'âlâ), la "Corona" de los eruditos del tafsîr que falleció en Tebriz en 685 A.H. (1285), escribió: "Ésta aleya descendió en el lugar llamado Bîdâ durante la Batalla de Badr, o, según 'Abdullah ibn 'Abbas, después de que treinta y tres hombres y seis mujeres y finalmente 'Umar (radî-Allâhu anhum ajma'în) se convirtieron en creyentes en La Meca." Significa: "Nuestro Profeta, (salla Allah alaihi wa salam) había pedido a Allah ta'ala que fortaleciera y difundiera el Islam a través de la ayuda de 'Umar. Y Allah ta'ala ayudó a Su amado Profeta a través de 'Umar y lo declaró en la Sura 8 al-Anfal: "¡Profeta! Allah es Suficiente para ti junto con los creyentes que te sigan."

"Y Abdullah ibn 'Abbas informó que éste ayat descendió cuando 'Umar abrazó el Islam."

<Allah ta'ala es suficiente para todos en todos los asuntos, en todo lugar y en todo momento. No hay otro Auxiliador y es un pecado cambiar Sus palabras para darles otro sentido. Sólo Allah ta'ala tiene el derecho de utilizar a Sus profetas, a las personas piadosas, los Awliyas' y los walîs, así cómo darles maravillas, poderes, riquezas, negocios y medios suficientes y esperar que Allah cree a través de ellos. Sería bueno decir: "Ellos, son como causas para la creación de Allah." Por esta razón, el profundo 'ulama' del tafsîr explicó el ayat al-karîma mencionado anteriormente. 

El hadiz sharîf relatado por el Imam Ahmad y Muslim (rahimahuma'llâhu ta'âlâ) bajo la autoridad de Abu Huraira (radî-Allâhu ta'âlâ 'anh) y que también se cita en la página 381 de un libro wahabbita, declara: "Rubba ash'asin madfû'un bi 'l-abwabi ley aqsama 'ala'llâhi la abirrahu". (Ves a muchas personas que son despedidas de sus casas y no son escuchadas porque tienen el pelo y la barba despeinados y las ropas remendadas; si hacen un juramento en el Nombre de Allah, Allah ta'ala, por el bien de éstos amados siervos Suyos, (Inmediatamente crea y concede sus peticiones.) Éste hadiz sharîf es una de las pruebas del hecho de que el conocimiento del Tasawwuf y la búsqueda de un guía) y el intento de ganar su corazón es lo correcto y es permisible y mustahab rezar así. 

Assalamo Aleikum.