EL nombre de SUFÍ.
Con el paso del tiempo, el nombre de "sufí" también ha corrido una suerte similar a la del elefante de Rumi. Se dice que empezó a usarse entre el pueblo islámico unos 150 años después del Profeta. Cuatrocientos años después, el sufí persa Al-Hujwiri escribió: "El verdadero significado de éste nombre ha sido muy discutido y se han escrito muchos libros sobre el tema." (Kashf al-Mahjub, 30). El significado de dicho nombre sigue siendo muy discutido hoy en día, aunque las explicaciones actuales en general difieren muy poco de lo que dio Hujwiri hace unos 1.000 años en su Kashf al-Mahjub (La revelación del velado), uno de los primeros tratados de Persia sobre los sufíes.
La explicación más común dada para el nombre "Sufí" es que deriva del árabe suf (que significa 'lana'), por la sencilla túnica de lana (jama'i suf), que, según algunos, fue usado por los primeros místicos islámicos como una imitación de la vestimenta de los pobres frailes y eremitas del cristianismo. Éstas prendas, (hechas de lana gruesa) a veces mezclada con el pelo de caballo o de camello se usaba sobre la piel y era la tradicional "camisa de pelo" preferida por los ascetas. Otra derivación sugerida es la palabra saf (fila), una posible referencia a aquellos primeros musulmanes que se posicionaban físicamente en la primera fila o rango (saff-i awwal) para la oración o para la batalla. También podría referirse a aquellos qué, (incluso hoy), avanzan fervientemente en el Camino de la Verdad, los espiritualmente más adelantados en oposición a lo que se quedan pasivos..
"..pero (Allah) ha favorecido a los que luchan sobre los que se quedan pasivos con una enorme recompensa." (Sura 4 verso 95).. De hecho, ésta derivación forma parte de una jerarquía de valores establecida en el Corán, que, según M. Lings, "puede servir como criterio para poner cada cosa en su lugar apropiado. No solo distingue entre lo correcto y lo incorrecto, la ortodoxia y el error, la verdad y la falsedad, la religión y el paganismo. También hace una distinción, dentro del dominio de la ortodoxia [islámica], entre aquellos que avanzan con entusiasmo, los primeros, y aquellos que observan cierta moderación en su adoración. (M. Lings, ¿Qué es el sufismo?, pág. 30-31).
Otra sugerencia es que el nombre proviene de suffa, una palabra utilizada para describir un "banco" o "veranda" habitáculo, galería, porche o mirador de un edificio a la entrada de la mezquita del Profeta. Sus seguidores se reunían allí y llegaron a ser conocidos como Ahl-i Suffa, la (Gente del banco o de la veranda). A éstos primeros musulmanes empobrecidos, que reconocían su dependencia total de Allah, se los ha llamado Fuqaras (los pobres), en referencia al dicho del Corán: "Allah es el rico y vosotros sois los pobres". El singular de Fuqara es faqir, en persa darvish (de donde provienen los términos "faqir" y "derviche"), palabras que los sufíes usaban con frecuencia para describirse a sí mismos.
Según Hujwiri, algunas personas sostienen que el nombre deriva de safa (pureza), una cualidad personificada en las abluciones rituales practicadas por los musulmanes. Otros comentaristas sugieren que se deriva del verbo árabe saf'we y que significa: "aquellos que son seleccionados". Sin embargo, otros lo han vinculado con el griego sophia (sabiduría) y con Ain-Sof (lo absolutamente infinito), un término que proviene de la tradición mística judía. (El camino del sufí, pág. 15).
Hujwiri concluye sus comentarios sobre la derivación de la palabra sufí afirmando que "el nombre no tiene ninguna derivación que responda a unos requisitos etimológicos.. Y, puesto que "sufí" no admite explicación, todo el mundo es intérprete del mismo, yá sea que reconozcan o no la dignidad del nombre usado en el momento en que aprenden su significado." (Hujwiri, Kashf al-Mahjub, pág. 34).
(En otras palabras, como la historia de Rumi sobre el elefante, nuestros intentos de explicar el significado de la palabra sufí es poco más que el de nuestras propias interpretaciones sobre ella. Si miramos de nuevo las interpretaciones que acabamos de exponer, podemos empezar a ponerlas en práctica juntos con una imagen sobre las impresiones de la gente sobre quién o qué es "un sufí": 'la túnica de lana' del asceta; la 'primera fila' de aquellos en el Camino de la Verdad.. 'seguidores cercanos' del Profeta; del 'pobre'; el 'puro'; el 'seleccionado'; y el no-va más de entre las palabras árabes para definir el cuadro de tal palabra.
Hujwiri nos proporciona una definición más concisa: "El que está purificado por el amor que es puro, y aquel que está absorto en el Amado y ha abandonado todo lo demás, ese, es un "sufí." (Hujwiri, Kashf al-Mahjub, pág. 34).
El '-ismo' asociado con los sufíes es 'sufismo' (o 'sufi-ismo' como algunos prefieren llamarlo). <Llámalo como quieras.> La palabra original en árabe es Tasawwuf, que se traduce como ''misticismo'' o "esoterismo", (hacía adentro) además de "sufismo". Hujwiri divide a los que practican el Tasawwuf en tres tipos:
-El sufí que practica safa (pureza); que ha muerto al yo y vive según el Camino de la Verdad; habiéndose liberado del control de sus facultades humanas y ha alcanzado la unión con la Divinidad.
-El Mutasawwif, que busca convertirse en un sufí modelándose a sí mismo según el ejemplo de los sufíes.
-El Mustaswif, que es aquel que imita a los sufíes por el bien de su beneficio personal, yá sea por poder, dinero o ventajas mundanas, pero no tiene ni pizca de conocimiento del Tasawwuf.
Al igual que muchos sufíes, Hujwiri es muy consciente de la tendencia humana para nombrar las cosas y, después de haberlas nombrado, para ocultar el nombre con la realidad. Se cita al sufí del siglo X Abu 'l-Hasan Fushanji, que dijo: "Hoy en día el Tasawwuf es un nombre sin realidad, pero antiguamente era una realidad sin nombre". Y Hujwiri añade: "En la época de los Compañeros del Profeta y sus sucesores inmediatos, éste nombre no existía, pero su realidad estaba en todos ellos. Ahora el nombre existe pero le falta la realidad." (Hujwiri, Kashf al-Mahjub, pág. 44).
"Ahora el nombre existe pero le falta realidad" tal vez éste mensaje va dirigido a los eruditos y juristas y/a quienes Sayyid Amuli describió como los que permanecieron en la orilla del río (para no mojarse), porque muchos sufíes (sin generalizar) suelen despreciar a quienes conocen el nombre pero no tienen ni idea de lo que es la experiencia directa de la realidad. Jalaluddin Rumi se burla de quienes prefieren el nombre a la realidad de ésta manera:
¿Conoces un nombre sin una cosa que le corresponda? ¿Has arrancado alguna vez una rosa de R, O, S, E,? Nombra Su nombre y ve, busca la realidad nombrada por él. ¡Busca la luna en el cielo, no en el agua! Si deseas elevarte por encima de los meros nombres y letras, libérate del yo de un solo golpe. Vuélvete puro de todos los atributos del yo, para que puedas ver tú propia esencia brillante, sí, ve en tu propio corazón el conocimiento del Profeta, sin libro, sin tutor, sin preceptor.
Breve historia de los sufíes.
(Sobre los primeros sufíes.)
La declaración de Hujwiri, "la realidad del Tasawwuf estaba en todos", es significativa, porque nos está diciendo que no sólo fueron el Profeta y sus Compañeros los primeros musulmanes, sinó que también fueron místicos y los primeros sufíes en todo, menos en el nombre. De hecho, (según una tradición), se informa que uno de los Compañeros dijo que había adquirido dos tipos de conocimiento del Profeta: uno lo había enseñado públicamente, pero si se hubiera atrevido a enseñar el otro, su audiencia lo habría condenado a muerte. En otras palabras, el Profeta (PyB) enseñó a sus Compañeros un conocimiento místico o esotérico que no era apropiado para que lo supiera todo el mundo.
La idea de dos tipos de conocimiento, uno exotérico y otro esotérico, encaja con las referencias de los sufíes a los mundos del interior y exterior. Cómo hemos visto, los dos mundos son esencialmente iguales para los sufíes que se han liberado de la dualidad. Aquellos que aún no han podido alcanzar éste estado de conciencia unificado -y no dualista- también verán los dos mundos como uno solo, pero veremos sólo el mundo exterior, y no el interior. La razón de ser del Camino Sufí es despertarnos al mundo interior y/a la "aprehensión de las realidades divinas", de modo que nuestra conciencia pueda ser transformada. Sin embargo, el proceso tiene tantas pruebas, cómo ciertas propiedades tiene. La exposición a verdades superiores (cuando uno no está preparado para ello) conduce a la interpretación de esas verdades desde un punto de vista puramente exotérico y, en casos extremos, pueden llevar al fanatismo asociado con el fundamentalismo religioso. (Ésto también es válido para todas las tradiciones religiosas y espirituales del mundo). Debido a éstos riesgos, los aspirantes en el Camino Sufí -los "pobres" o "derviches", como se los conoce- confían el proceso del despertar espiritual a un shaykh (un maestro espiritual o instructor) quien, por experiencia y excelencia yá ha pasado al otro lado del río y puede supervisar el bienestar espiritual de sus alumnos y su evolución en esa travesía hacia el despertar. Los sufíes afirman que el Profeta (PyB) fue el primer shaykh sufí, yá que los shaykhs que establecieron las órdenes sufíes (o "caminos"; en árabe turuq, plural de tariqa) en los siglos posteriores a la muerte del Profeta (PyB) remontan su linaje hasta él.
Lo cierto es qué: Sin la guía de un maestro espiritual, es decir, alguien (hombre o mujer) que haya completado el Camino y esté completamente despierto, nosotros podemos fácilmente ser extraviados por nuestro yo inferior, o por nuestra propia interpretación sobre las verdades superiores, y así desviarnos del 'Camino Recto' al que se hace referencia. También es posible dejarse engañar por los falsos maestros o por aquellos que afirman falsamente haber completado el Camino.. pero, solamente los grillos cantan en verano, y los charlatanes, tienen el tiempo determinado para hacer su comedia.. hasta que el telón cae y después desaparecen.
Con el fallecimiento de los cuatro califas "correctamente guiados" se precipitó una separación de caminos en varios sentidos diferentes. Se produjo en algunos un retorno parcial a las costumbres preislámicas, al menos entre aquellos que habían abrazado el Islam por conveniencia o para beneficiarse del botín de guerra. También existía el desacuerdo entre los sunníes y los chiítas sobre el liderazgo legítimo de la comunidad. Aunque el califa era nominalmente el líder espiritual del Islam, los tres aspectos de la autoridad que habían estado unidos en el Profeta (PyB) -legal, teológico y místico- ahora se dividían entre los juristas, los teólogos y los místicos. Esencialmente, éstos tres se dividían en dos bandos: los juristas y teólogos, y los místicos, que reflejaban los aspectos exotéricos y esotéricos del Islam. Los dos bandos estaban guiados respectivamente por los ulemas (las autoridades religiosas) y los Shaykhs sufíes. Sin la fuerte presencia de éstos últimos, los ulemas habrían obtenido un control único de la tradición islámica y habrían impuesto su autoridad legalista y religiosa de la forma que les pareciera conveniente. Incluso podrían haber creado una autoridad religiosa general para la comunidad islámica, similar a la posición que tiene el Vaticano dentro de la cristiandad occidental, antes de la Reforma protestante. El profesor Dennis Hal describe lo que habría sucedido si éste hubiera sido el caso:
"La religión islámica habría reproducido las mismas tendencias monopolistas que encontramos en la jerarquía oficial del cristianismo primitivo; ésta habría aplastado todos los movimientos que intentaron ir más allá de su magisterio. De éste modo, se erradicaron varias enseñanzas gnósticas cristianas válidas por pertenecer al supuesto dominio del gnosticismo. A partir de ese momento, la Iglesia estuvo siempre en guardia contra cualquier inclinación gnóstica entre sus místicos. En el mundo musulmán, los sufíes no permitieron que los ulemas hicieran un monopolio tan efectivo sobre el contenido de la revelación. A menudo, los sufíes hablan de las autoridades exotéricas (ulemas az-zahir) como si tuvieran una visión limitada de las Escrituras, porque éstos, tienden a rechazar el contenido simbólico de la revelación o las realidades espirituales contenidas en las palabras del texto. La limitación del exoterismo está, pues, en la mente del exoterista.. [y] las limitaciones intrínsecas a los guardianes de la Ley no pueden dejar de influir en su visión de las cosas. Cualquiera que sea su piedad, sus disposiciones virtuosas, su erudición religiosa y las más nobles aspiraciones, las autoridades religiosas del Islam tienen una visión bastante restringida del mensaje islámico. (D. Dennis H. Sipora y tradición islámica, pág 90-91).
En resumen, los ulemas se ocupaban de la ley externa (la shari'ah), mientras que los sufíes se ocupaban del camino interno (tariqah), el "corazón místico del Islam", guiando el desarrollo de la religión (y de la comunidad islámica) desde dentro. Éste era un deber espiritual que los sufíes no podían (y aún no pueden) eludir, pero la forma en que manifestaban su guía difería según algunas circunstancias. Mientras que las autoridades religiosas, políticas y sociales exotéricas tienden a crear estructuras monolíticas que necesitan un número cada vez mayor de leyes para mantener alguna apariencia de estabilidad, los sufíes no se apegan a la forma externa. Pues es la esencia lo que importa.
La forma externa pertenece al mundo fenoménico. Como tal, es transitoria, y también lo es su apariencia de estabilidad. Los sufíes saben que las formas externas que adoptan sus enseñanzas, creencias y organizaciones sufíes también son transitorias, lo que ha provocado la crítica de que los sufíes cambian sus creencias según la dirección en la que sopla el viento espiritual de la época. Nada más lejos de la realidad. Críticas como ésta, provienen de quienes juzgan a los sufíes según las apariencias externas. La realidad que se esconde tras las apariencias externas fue expresada sucintamente por Ibn 'Arabi (fallecido en 1240): "El sufí debe actuar y hablar de una manera que tenga en cuenta la comprensión, las limitaciones y los prejuicios dominantes ocultos de su audiencia". Por lo tanto, la forma externa que adopta la enseñanza sufí cambia para presentarse de tal manera que su audiencia pueda comprenderla. A veces los métodos parecen sutiles, a veces confrontativos. Todo depende de qué método sea el más apropiado para una audiencia particular en un lugar particular y en un momento particular. Una vez que ha cumplido su propósito, la forma externa se adapta para adecuarse a las nuevas circunstancias."
Sobre el Adab del Shaykh.
El Profeta, (PyB) al intercalar los comentarios de sus compañeros, demostró que el adab correcto de la práctica de la fe era una práctica del aprendizaje natural. Para al-Suhrawardī, ésto apoya vívidamente a los Shaykhs sufíes que instruían a los discípulos sobre el adab correcto durante la educación del Tasawwuf. Cuando los discípulos (murides) sufíes aprenden el irfān de sus Shaykhs sufíes, no se puede separar éste modelo de la forma en que el Profeta (PyB) enseñó a sus compañeros.
Sobre el Adab en el majlis (consejo) de un Shaykh.
El comentario del Shaykh al-Suhrawardi sobre el adab en el ámbito de la guía religiosa del Shaykh, el majlis, (consejo), es muy explícito en cuanto a qué y cuándo puede hablar el discípulo. Compara el adab delante del Shaykh con la bendición de un océano. Si uno no sigue el adab apropiado que se requiere, entonces el sufí puede perder la asignación diaria de bendiciones y no comprenderá la verdadera teología del Tasawwuf. Otra instrucción del adab fue la importancia de que el discípulo sufí no se mida (retar) cara a cara con el Shaykh, lo que refuerza una humilde posición subordinada del discípulo con respecto a la jerarquía. Éstos puntos son importantes para el tema central del Shaykh al-Suhrawardi de mantener un orden sufí estricto, jerárquico y con disciplina. La instrucción sobre el adab sufí con un Shaykh refleja la preocupación del Shaykh al-Suhrawardi por que los miembros de la Orden sigan y comprendan las razones de la jerarquía humana y divina. El majlis del Shaykh es más que un foro educativo para que los estudiantes sufíes aprendan del maestro ilustrado. No es un espacio como los diálogos y debates de un colegio institucional donde se aprende y se anima a los estudiantes a cuestionar las ideas que enseña el instructor. Tampoco es un espacio de mecánica memorización ni de la regurgitación de ideas sin sentido. Más bien, el espacio del majlis del Shaykh trata sobre el conocimiento iluminado (irfān) obtenido a partir de experiencias reales absolutas y diálogos entre el Shaykh y Allah. Para que los estudiantes sufíes comprendan y aprecien éste conocimiento, deben aprender otro conjunto de valores atribuidos al irfān. Estar presente en el majlis (consejo) del Shaykh es ver las enseñanzas como el conocimiento sufí instructivo útil para la práctica del Tasawwuf. El majlis es un aula para estudiantes sufíes, primero para comprender mentalmente el modelo conceptual y segundo para intentar capturar ese logro espiritual. Las enseñanzas del Shaykh en su majlis requieren de un adab del escuchar la instrucción espiritual y de incorporar los ejercicios espirituales pertinentes. El Shaykh hizo el siguiente comentario:
"De la misma manera, durante un majlis, el discípulo debe mostrar el adab apropiado. Cuando se siente frente al Shaykh, el discípulo no debe decir ni una palabra, incluso si se trata de un saludo amable, hasta que el Shaykh le dé el permiso correspondiente de la palabra. La presencia de un Shaykh ante el discípulo es como la de alguien que está sentado a la orilla de una playa esperando por su asignación espiritual diaria de parte de Allah. La sabiduría del Shaykh es el camino hacia la asignación espiritual. De ésta manera, el nivel de la fe del discípulo y su búsqueda de la verdad se elevan a través del Shaykh. Si el discípulo decide por sí mismo hablar desde las emociones, invierte el nivel de comprensión y entonces el discípulo sabe que cometió un error.
Para que el discípulo aprenda acerca del estado de la espiritualidad, debe establecerlo haciendo preguntas a su Shaykh. Pero no es necesario que el Shaykh haga las preguntas cara a cara, sinó que cualquier método que el Shaykh decida estará bien. El Shaykh agrega el notorio "zahir" visible y manifiesto sobre qué conversaciones son correctas y cuando son necesarias para éste proceso. En lugar de hablar cara a cara, toma a personas particulares de su corazón y las dirige a la atención de Allah. Y por ellas, pide misericordia y ofrece plegarias especiales. En éste momento, el corazón y la lengua del discípulo están comprometidos en una conversación con la verdad. El necesitado entonces recibe la (bâraka) bendiciones y gracia. A través de las acciones del Shaykh, él designa y evalúa correctamente al discípulo que está buscando la verdad, porqué la acción, es un tipo de semilla que se precisa para ayudar al discípulo. Es el deber del Shaykh plantar las semillas para que el alma desee una mezcla de pureza y de guía, y confiar el discípulo para Allah. Después de esto, todas las conversaciones sobre la verdad serán con Allah, y entonces se habrá completado un modelo concreto.
El adab del Shaykh. (Primera parte).
El discurso del Shaykh al-Suhrawardī (sobre el adab del Shaykh) es muy significativo, porque aquí está interesado en destacar que: la sabiduría espiritual de un Shaykh es tan importante como lo es su contacto físico. También se recuerda a éste hilo: de aquella ocasión en la que su Shaykh le regaló un pañuelo (pasmina) de color verde con el que hizo el bay'at y cómo lo apreciaba porque tenía la bendición física de una conexión con un pacto de recogida en Allah. Un pacto que no se rompe nunca.. exactamente igual que el ser musulmán; nunca dejamos de ser musulmanes, y más, cuando has conocido la verdad del despertar espiritual y humildemente te haces servidor para Allah.. así mismo, nunca dejas de ser un sufí cuando degustas el sabor de la leche espiritual y el corazón ha sido liberado de las cadenas del dunya y has sometido al ego bajo tú pie.
Assalamo Aleikum.
Continúa en el artículo titulado: EL ADAB DEL SHAYKH.
