EL HUMANO Y EL HUMANISMO.
¿Quién está en el buen estado?
Representa una transformación del yo humano y de su conciencia, es decir, el inicio del surgimiento del yo libre del deseo, es decir, la encarnación de la acción humana basada en la libertad de elección. Tras comparar la ocurrencia de ésta historia en el Corán y hasta en la Torá, y destacar las diferencias entre ambos relatos y el significado del Paraíso, Muhammad Iqbal afirma: «La historia de Adán, tal y como aparece en el Corán, no guarda relación con la aparición del primer ser humano en éste planeta. Más bien, pretende ilustrar el ascenso del hombre desde la primitividad del deseo instintivo hasta la sensación de poseer un alma libre, capaz de dudar y desobedecer. Éste descenso no implica ninguna corrupción moral. La primera desobediencia del hombre fue su primera reacción, en la que se representó la libertad de elección, y por ésta razón Allah se disculpó ante Adán, como afirma el Corán, y lo perdonó. Hacer el bien no puede ser forzado, sinó que es una sumisión voluntaria al ideal moral más elevado, una sumisión que surge de la cooperación de seres libres que eligen por deseo y sobretodo con consentimiento.. En consecuencia, la libertad es una condición para hacer el bien. Pero permite el surgimiento de un ser finito con la capacidad de elegir lo que hace después de determinar los valores relativos de las acciones». Es posible, pues es, en verdad, una gran aventura; porque la libertad de elegir el bien también incluye la libertad de elegir su contrario. El hecho de que la voluntad divina exigiera ésto demuestra la confianza de Allah en el hombre.
En el humanismo islámico, el hombre, en virtud de su ser trascendente, que lo sitúa en una relación de fideicomisario con Allah, revela el rostro de la humanidad y del ser humano como dueño del mundo, creador de sentido y ocupa un lugar destacado en la construcción de la historia. Según ésta visión, el hombre no es un ser subordinado a Allah, sinó su fideicomisario, un ser precioso y depositario de Su confianza en la tierra. Ésto solo puede lograrse mediante su conocimiento, conciencia, libertad de elección y responsabilidad. El destino del hombre debe ser forjado por él mismo, y así se realiza su plena autenticidad.
Tras presentar las posturas de Muhammad Iqbal, concluimos que el hombre, en la humanidad islámica, no ha roto su conexión con lo trascendente, sinó que ha continuado aspirando a él y anhelando lo trascendente, porque es el fideicomisario de Allah en éste mundo. Éste fideicomiso o vicerregencia sólo puede lograrse mediante el conocimiento, la libertad de elección y la conciencia que comenzaron en el momento en que Adán descendió del Paraíso, así como la responsabilidad moral hacia el ser humano y el mundo en todo lo que hace, sea bueno o malo.
(Muhammad Iqbal. Libro "Renovación del pensamiento religioso en el Islam," traducido por Abbas Mahmoud, Túnez: Editorial Dar Al-Janub, 2006, pág. 95).
Gracias a éste ser paradójico, el hombre se sitúa en una relación de vicerregencia con Allah Todopoderoso, lejos de cualquier contexto de simetría antagónica con Él o de servidumbre ingenua hacia Él. Los valores del conocimiento, la ciencia y la creación de sentido, junto con los valores de la libertad y la elección, son los que establecen la centralidad del proyecto de vicerregencia y sitúan al hombre ante Allah, no en un contexto de oposición y conflicto con Él.
A diferencia del pensamiento occidental, que cree en la imposibilidad de un humanismo centrado en Allah, el pensamiento islámico cree en un humanismo centrado en el hombre. Ésto no es difícil. Si queremos, como dice Abdul Jabbar Al-Rifai en su libro "Salvando el humanismo en la religión", "cosechar los frutos del humanismo en la religión", debemos liberarnos de las interpretaciones arbitrarias y opresivas de los textos. La teología general requiere nuevas preguntas que conduzcan a la liberación de la imagen estereotipada de Allah, que se formó en el contexto de conflictos sangrientos, sediciones y numerosas guerras entre sectas y denominaciones. También debemos esforzarnos por establecer una imagen de Allah inspirada en lo que está dotado de Sus hermosos Atributos y Sus hermosos Nombres.
Para muchos humanistas del pensamiento islámico, el tener que modernizar la teología significa trascender la concepción medieval de Allah y reemplazarla por una nueva que otorga mayor espacio a la actividad humana en la historia, al reconocer la libertad y la dignidad humanas. Allah Todopoderoso está vivo e inmortal, incluso si las percepciones humanas de Él mueren y renacen según las condiciones culturales y cognitivas que rigen el pensamiento musulmán. El camino para rescatar y revivir el humanismo en la religión es «iluminar las áreas olvidadas de los textos sagrados y llamar la atención sobre la ignorancia, el descuido y la insistencia en omitir una amplia franja de esos textos, enriquecidos por los aspectos sublimes de la trascendencia que distinguen al hombre, elevan su estatus y lo consideran el ser más respetado que Allah ha creado en el mundo. De hecho, creó todo para servirle, haciendo de su vida (existencia) el capital más preciado de la propia existencia, pues es la base del califato y la sede de la responsabilidad y la confianza divinas».
(Al-Rifai, Abdul-Jabbar. Libro "Salvando el humanismo en la religión," Centro de Estudios de la Religión de Bagdad, 2.ª ed., 2013, pág. 284).
De ésta manera, la religión cumple una función liberadora para la humanidad de su alienación existencial, pues es una conexión con lo trascendente. Así, el humanismo islámico se establece dentro de la religión, no fuera de ella, y cualquier llamado a deconstruir lo sagrado religioso -solamente conduciría a una mayor sed existencial.
Podemos entonces señalar la diferencia entre ésta concepción del humanismo islámico y la de M. Arkoun, cuyo nombre se asocia más con el humanismo en el pensamiento árabe contemporáneo que en cualquier otro. Históricamente, Arkoun cree que el humanismo comenzó en el siglo IV d. H. con el gobierno de los búyidas, e identifica sus características como el debilitamiento del prestigio del califato, el creciente papel de la razón filosófica en la superación de conflictos entre las sectas y creencias, y la expansión de la tolerancia. Sin embargo, el humanismo -según el breve análisis anterior- es inherente al islam y está vinculado a la historia de la creación, sus implicaciones y el descenso de Adán del cielo a la tierra.
El surgimiento del humanismo entre los árabes se atribuye a la interacción entre la herencia islámica y la filosofía griega. Algunos filósofos como Al-Farabi, Ibn Sina e Ibn Rushd, así como filósofos literarios (como Abu Hayyan al-Tawhidi, Ibn Maskawayh y al-Jahiz), supieron encarnar la postura humanista abierta a las ciencias religiosas y racionales. En otras palabras, lograron combinar religión y la filosofía con gran libertad. Los Mu'tazila supieron encarnar la postura racional con una tendencia humanista en el ámbito de la creencia, y éstos filósofos lograron consolidar la postura filosófica con una tendencia humanista en los campos del conocimiento, la política y la ética. Ésto condujo al auge del humanismo en el mundo islámico, donde fue adoptado por muchas ciudades, como Bagdad, Isfahán, Shiraz, Córdoba y Sevilla.
M. Arkoun identifica las características del humanismo árabe como su apertura a las ciencias etiquetadas como foráneas o ajenas, yá que la postura humanista reconoce el pluralismo sectario, cultural y lingüístico, y su dependencia de la racionalización de los fenómenos religiosos y cuasirreligiosos, pues la racionalización es la esencia del humanismo. La racionalidad, que relega la razón a la condición de única autoridad cognitiva para comprender el mundo, hace del ser humano su objetivo primordial y último.
No obstante, el camino del Destino, (del camino sufí del Tasawwuf), es una confirmación de sus observaciones y experiencias, y no algo independiente de ellas. Ésta es, pues, una diferencia esencial y fundamental entre la naturaleza del Tasawwuf y la naturaleza de la filosofía, pues son dos caminos para conocer el Ser Absoluto o el Ser Verdadero. Uno es un mundo, y el otro es otro. El Tasawwuf es una experiencia en la que la voluntad humana se dirige hacia su objeto, al que adora y en el que se aniquila. El alma llega a conocerlo mediante la unión con él, con un conocimiento del gusto, como yá hemos dicho y como explicaremos en algunos artículos dedicados al conocimiento del Tasawwuf. El hombre sufí conoce lo Absoluto, lo Infinito, en la medida en que ese Absoluto se le revela en su corazón. Su conocimiento de él, su presenciarlo y su unión con él son una sola cosa, o mejor dicho, diferentes expresiones de una única verdad. La filosofía, en cambio, es la obra de una mente humana atada a sus categorías e incapaz de liberarse de las ataduras que ha erigido a su alrededor, forcejeando en ellas y sin ver una escapatoria. El filósofo intenta comprender lo infinito con herramientas que sólo conocen lo finito y aplica las categorías de éste mundo a un mundo cuya naturaleza no está sujeta a ellas. Éste es el secreto del fracaso de la filosofía, tal como la entendió el filósofo Kant.
El Tasawwuf es único entre todos los métodos mediante los cuales el hombre ha intentado satisfacer su deseo de conocer la verdad, yá que presupone -no solo la existencia de una verdad absoluta-, sinó una verdad absoluta que puede ser conocida y comunicada. Niega que el conocimiento humano se limite a los datos de los sentidos, los resultados de los métodos de pensamiento o la revelación de la información contenida en la mente. Ésto limitaría el alcance de la actividad espiritual humana y constituiría una cartografía incompleta del ámbito de la vida espiritual. Por lo tanto, debemos buscar el significado del Tasawwuf en la vida de los hombres sufíes, no en su lógica, en la chispa divina que ilumina sus corazones, en el testimonio del que hablan y en el conocimiento que saborean. Y no me estoy refiriendo a lo que perciben racionalmente ni a lo que pueden expresar, pues la percepción racional y la capacidad de expresión son funciones de la mente, y estamos tratando con asuntos que trascienden cualquier nivel mental.
Solo en la vida del hombre sufí, el sufí conoce la verdad existencial en sí misma y su conexión con ella, porque lleva una chispa de su luz en su corazón, y la semejanza se siente atraída hacia ella, y una rama siempre anhela su origen. Mientras que lo filosófico vaga por el reino de la razón y nunca lo abandona, el hombre sufí trasciende el reino de la razón al reino de la conciencia y la voluntad, o el reino de la libertad absoluta. Mientras que el primero permanece girando en su círculo cerrado, discutiendo, argumentando, objetando e hipotetizando, y nunca llegando -si es que algunos llegan a ella- solo a una idea de la verdad sin vida ni espíritu, una realidad puramente formal que no tiene conexión consigo mismo. El segundo vive una vida espiritual fértil en la que siente la felicidad suprema, y no sólo por su conocimiento de la verdad, sinó también por su conexión con ella y su sentimiento de unión con ella. Aquí habla su propio idioma, intentando expresar lo que hay en su alma, aunque la mayor parte de lo que pronuncia está en forma de símbolos confusos y con un estilo opaco que solo entienden quienes han experimentado sus estados. Respecto a ésto, su orador dice con el tono de alguien tranquilo y confiado: Prueben el sabor de la gente y luego verán lo que verán. Nuestras ciencias son puramente estéticas, y nos corresponde mostrarles el camino, no percibir los resultados. Hemos venido a ustedes como hacedores, no como pensadores. Así que abandonen su confianza ciega en los sentidos y la razón, y abandonen su descuido. Sepan que si la filosofía les ha enseñado algo, les ha enseñado el final del camino que pueden recorrer en el campo solitario de la razón. Sin embargo, no les dice nada sobre los otros campos en los que ustedes son capaces de viajar. Ésta es otra expresión sobre los mismos significados implícitos por Al-Ghazzali de conformidad con todas sus declaraciones.
Assalamo Aleikum.
