YÁ NO PUEDEN MENTIR MÁS..

YÁ NO PUEDEN MENTIR MÁS..

"Y no te mientas a ti mismo, pues eso no es una Sunnah en el camino volador".

Conocer la historia completa y las circunstancias del surgimiento del Tasawwuf (y de sus seguidores) nos revela su verdadera naturaleza. Surgió entre el contexto del materialismo y el predominio de la razón. El aspecto materialista fue la consecuencia de la extravagancia que abrumó a ciertas clases sociales tras la expansión de las conquistas, la abundancia de la riqueza y el florecimiento de la vida económica. Ésto condujo a un exceso en el ámbito material, acompañado de otro exceso en lo intelectual mercantilista. La fe se convirtió en filosofía, teología y debate, incapaz de satisfacer la sed espiritual de la humanidad. Incluso la jurisprudencia, se centró únicamente en los aspectos externos de la religión, no en su significado interno; en las acciones físicas, no en las del corazón; y en la sustancia del culto, no en su espíritu. Fue en éste contexto en el que surgieron los sufíes para llenar el vacío que ni los teólogos ni los juristas podían cubrir. Muchas personas experimentaban un hambre espiritual, y ésta hambre solo era satisfecha por los sufíes, quienes se centraban en purificar el ser interior antes que el exterior, tratando las dolencias del alma, priorizando las acciones del corazón y dedicándose a la educación espiritual y moral, a la cual dirigían la mayor parte de su pensamiento, atención y actividad. Ibn Khaldun dijo en su Muqaddimah: "Ésta ciencia —es decir, el Tasawwuf-sufismo— es una de las ciencias religiosas que surgieron dentro de la comunidad musulmana". Su origen radica en que el camino de éstas personas siempre ha sido, entre los predecesores de la nación Islámica y sus grandes figuras, desde los Compañeros y los Sucesores y quienes les sucedieron, el camino de la verdad y la guía, y su origen es la devoción a la adoración, la devoción a Allah Todopoderoso, con el alejamiento de los adornos y lujos del mundo, la abstención de lo que las masas persiguen —placer, riqueza y estatus—, el aislamiento de la gente y el retiro para la adoración, y ésto era común entre los Compañeros y los predecesores. "Pero cuando la búsqueda del mundo se generalizó en el siglo II y posteriormente, y la gente se inclinó a mezclarse con el mundo, aquellos que se consagraron al culto pasaron a ser conocidos como sufíes.”

Éste término de "sufíes" no surgió en la época del Profeta, (que Allah lo bendiga y le conceda la paz), ni en la de sus justos compañeros. Más bien, apareció al final de la era de los Sucesores. La razón es que no había necesidad de que apareciera alguien que promoviera los significados que posteriormente los propios sufíes enarbolarían.

Debido a que la gente de ésta época —la época de los Compañeros— era gente de piedad y devoción, y maestros en el esfuerzo y la devoción al culto por su propia naturaleza, y en virtud de su estrecha conexión con el Mensajero de Allah, (que Allah lo bendiga y le conceda la paz), solían competir e imitarlo en todas sus circunstancias, y no había nada que requiriera enseñarles conocimientos para guiarlos en un asunto que yá practicaban, y su ejemplo en ésto es como el de un árabe puro; pues él no necesita estudiar las ciencias de la gramática, la retórica y otras ciencias lingüísticas, sinó que son aquellos que han difundido los errores gramaticales en su habla y cuyo gusto en la expresión es débil para quienes las necesitan. Con ésto, tratamos de aclarar las posteriores posturas que intentaron acallar éstas ciencias y prácticas entre los Sucesores. Aún hoy en día, ciertas personas siguen intentando desprestigiar y acallar todo lo que tenga relación con el Tasawwuf. Pero la verdad es objetiva y siempre sale a la luz con la realidad.

Quienquiera que rastree los orígenes de las ciencias islámicas en general encontrará que cada ciencia estuvo rodeada de circunstancias que impulsaron a sus defensores a establecerla, registrarla y fijar controles que aseguraran su permanencia dentro de la nación Islámica, preservándola así de la pérdida y la confusión. Toda ciencia sirve como claro ejemplo de ésta afirmación, algo que es aceptado por la gente de conocimiento. Por lo tanto, la ciencia del Tasawwuf se estableció y recibió éste nombre, pues no existía antes tal denominación. Pero cuando el territorio del Islam se expandió y diversas naciones que vivían en la falsedad se convirtieron al Islam, y éstas naciones se mezclaron con los musulmanes, éstos últimos se vieron afectados y éste aspecto se debilitó entre ellos. Por un lado, los musulmanes se vieron afectados por los botines y las riquezas que les brindaron las conquistas islámicas, embelleciendo así su vida terrenal. Ésto debilitó la fe y la moral entre la gente, convirtiendo éstos asuntos en algo impopular e incluso barato para muchos musulmanes de la época, cuando para sus antepasados ​​representaban su vital capital y la cúspide de su vida. Ante todo ésto, surgieron quienes reclamaron esos significados para recordarlos, instruir a los ignorantes y advertirles sobre el embellecimiento de la vida mundana, dando un ejemplo práctico y sirviendo de modelo para comprender esos significados divinos.

Se trata de un enfoque y una metodología educativa que se centra en las acciones del corazón, los actos de adoración y el acercamiento a Allah Todopoderoso, para que el musulmán pueda librarse de todas las aflicciones en la medida de lo posible; purificando así el alma y limpiando el corazón, perseverando en las buenas obras, adhiriéndose a ellas y sintiéndose obligado a cumplirlas, y apartándose del mal.

El buen carácter se cultiva minimizando la interacción social, guardando silencio con frecuencia, utilizando un lenguaje controlado y casto, recordando a Allah con frecuencia, recitando el Corán y diversas ramas del conocimiento, amando a Allah y comprometiéndose con las buenas obras.

Los pactos que contiene, etc., permiten al musulmán alcanzar el estado de Ihsan: adorar a Allah como si lo vieras, pues si no lo ves, Él te ve. Éstos son los significados en los que se centra el Tasawwuf puro como camino instructivo e ilustrativo.

Para las personas imparciales, no cabe duda de que los sufíes han alcanzado un alto nivel en el tratamiento y la sanación de las almas, así como en su medicina y elevación espiritual. Han alcanzado un nivel que ningún otro educador ha logrado. Quien estudie las palabras de sus figuras más destacadas, reconocidas por la gente de conocimiento por su fiabilidad e integridad, y se contenga evitando los deseos, y se acerque a sus palabras con objetividad, conforme a la medida del Corán y la Sunnah, encontrará la veracidad de sus palabras sobre el alma y sus profundidades, y su corazón y su fe se abrirán para aceptar sus enseñanzas y su método de enseñanza. Sin embargo, no negamos la existencia de quienes mezclaron, se desviaron y llegaron a extremos que los llevaron a incurrir en unas innovaciones importantes, si no en la incredulidad absoluta, según el Corán y la Sunnah. Debemos ignorar a éstos desviados, debido a la falta de claridad de su desviación y porque el lado oscuro del sufismo se ha iluminado en las mentes de otros muchos estudiantes del conocimiento de hoy y de la juventud del renacimiento islámico, (aunque con la visión singular), puede surgir el defecto aturdidor en el pensamiento, y ésta singularidad es una clara aflicción -hoy en día- en muchos jóvenes entusiastas afiliados por ejemplo a los Salafistas y Wahabbitas e incluso también entre algunos predicadores.

Lo que debemos hacer es abordar los asuntos con justicia y equidad, sin pasar por alto el contexto histórico del surgimiento del Tasawwuf, las circunstancias que lo rodearon y la verdadera naturaleza del Tasawwuf-sufismo como un camino devocional, educativo e instrucción centrado en el autoperfeccionamiento. No debemos menospreciar su papel, sus derechos ni su conocimiento, y debemos reconocer que las palabras de los primeros maestros del Tasawwuf están todas de acuerdo con la ley de Allah. Son imanes en la religión de Allah, y éstos imanes fueron los primeros en rechazar y combatir cualquier violación de la ley islámica.

Tras la expansión y popularidad del Tasawwuf-sufismo, y con la incorporación de personas según sus circunstancias, deseos y conocimientos —tanto buenos como malos, justos y malvados—, la desviación comenzó a infiltrarse en diversos grados. Con el paso del tiempo, surgió la indulgencia, y con ella, la desviación, tanto en la creencia como en la conducta. Ésta desviación tiene muchas causas, entre ellas: la falta de un conocimiento islámico sólido entre algunos jeques, que protege el camino del error, la desviación y la innovación religiosa, a diferencia de sus predecesores entre las figuras prominentes del Tasawwuf, conocidos tanto por su conocimiento como por su piedad; y la creencia de algunos seguidores en sus jeques que se desviaba de la visión islámica del ser humano, llegando a menudo a la adoración con las afirmaciones de infalibilidad, como la creencia de que el jeque tiene unos poderes especiales, etc., y otras supersticiones, como la afirmación de que la asistencia divina está siempre con ellos y que lo que les llega del cielo es supradivino, y éste círculo se ha expandido, lo que ha llevado a que sus seguidores se jacten de sus jeques o de los milagros o prodigios que experimentan. Ésto también ha causado confusión entre algunos respecto a los milagros de sus jeques, al no distinguir entre los verdaderos milagros y los engaños de Satanás. Esto fue lo que impulsó a Ibn Taymiyyah a escribir su libro, "El criterio entre los amigos del Misericordioso y los amigos de Satanás", yá que su época estuvo plagada de tales desviados, aunque nunca es positivo generalizar demasiado y meter a todos en el mismo saco. Su libro ofreció una respuesta integral tanto para ellos como en su contra. También abordó la infiltración en el sufismo de aquellos movidos por los deseos personales, su ascenso a posiciones de influencia dentro de las órdenes sufíes y la desviación de éstas mal llamadas órdenes según sus caprichos y para su propio beneficio egoísta. Además, algunas órdenes sufíes fueron influenciadas por los nuevos conversos al islam de otras naciones, como los persas, los indios y los romanos, cuya devoción a Allah no era sincera. Trajeron consigo sus supersticiones y herejías, difundiéndolas entre las filas y, por lo tanto, desviando a otros y a sí mismos. Éste camino —el camino de centrarse en el aspecto espiritual— infunde una sensación de pureza y tranquilidad en el alma, pero ésta sensación, si no proporciona al alma una sensación de pureza y tranquilidad, su dueño no está rodeado ante todo por la gracia de Allah, y siempre siente que sin ella sus asuntos no se enderezarán, y es consciente y claro acerca de los sabios preceptos de la Shari'a que iluminan y establecen éste camino para él, entonces su dueño está más expuesto que otros a los engaños de Satanás, porque piensa que es un estado de honor y satisfacción de Allah, cuando en realidad, si está despojado de la Shari'a, es una puerta de entrada y una pendiente resbaladiza hacia las trampas de Satanás. Por lo tanto, Ibn al-Jawzi (m. 597 AH) escribió un extenso discurso sobre los engaños de Satanás acerca de esos supuestos sufíes, al igual que Ibn Taymiyyah (m. 728 AH), aunque Ibn Taymiyyah fue algo más objetivo.

Es cierto que los orientalistas contribuyeron a distorsionar la imagen del sufismo, afirmando que se trataba de un pensamiento universal que incluía trazas budistas, indias y cristianas. Ésto ha generado una gran aversión entre algunos de los afiliados a los Salafistas hacia el mero nombre del Tasawwuf-sufismo y los sufíes, y para algunos, dicho nombre se ha convertido en una especie de insulto y reproche.

Los caminos sufíes se diversificaron y las interpretaciones se multiplicaron, y las cosas se volvieron confusas, como se suele decir, y distinguir entre ellas se volvió difícil para la gente, y el trato con el Tasawwuf -sufismo pasó a darse de tres maneras:

La primera: creer que tienen razón, que son los herederos de la profecía y que son lo mejor de la creación. La segunda: creer que están equivocados y desviados, que hay que combatirlos, exponer sus defectos y rechazar todo lo asociado con ellos, a veces incluso excluyendo todo el sufismo de la comunidad sunnita. La tercera: moderación en el juicio, evitando generalizaciones y tomando lo mejor de lo que es.

Ciertamente, las infecciones sobre las supuestas infracciones que cometieron salieron para lucrarse con la exhumación de los antiguos cadáveres que yá no podían hablar ni tampoco hacer nada. La verdad sobre ellos es la tercera opinión, como dijo Ibn Taymiyyah: “La opinión correcta es que se esfuerzan en la obediencia a Allah, al igual que otros que son obedientes a Allah se esfuerzan, y entre ellos están los primeros y más cercanos [a Allah]”. Con su buen esfuerzo, y entre ellos está el moderado que es de la gente de la derecha, y en cada una de las dos categorías hay quienes pueden esforzarse y cometer errores, y entre ellos están quienes pecan y se arrepienten o no se arrepienten, y entre quienes están afiliados a ellos están quienes son injustos consigo mismos, desobedientes a su Señor.”

Todos los excesos han causado discordia entre los grupos de personas. Uno de ellos: En los que estaban cegados por las virtudes de éste grupo, a la bondad de sus almas y a la sinceridad de sus tratos, por lo que las malgastaron a causa de éstos excesos, las negaron por completo y las despreciaron profundamente. Ésto es agresión y extravagancia. Si se abandonara por completo a todo aquel que comete un error y se desperdiciaran sus virtudes, entonces las ciencias, las industrias y el gobierno se corromperían y su esencia se vería alterada.

El segundo grupo quedó cegado por lo que vio de las virtudes de la gente, su pureza de corazón y sus defectos. Los encubrieron con éstas virtudes, aplicando el principio de aceptación y apoyo, y justificando sus acciones con ellas. Éstos también son transgresores de los excesos. El tercer grupo son las personas de justicia y equidad, que dieron a cada uno lo que le correspondía y colocaron a cada uno en su lugar correcto. No juzgaron a los sanos -según el juicio de los enfermos y defectuosos-, ni a los enfermos ni a quienes padecen alguna afección se les puede juzgar con los mismos criterios que a los sanos. Es decir, aceptan lo que es aceptable y rechazan lo que es rechazado. Dijo: «La persona perspicaz y veraz participa de todo lo que se le da y se relaciona con todos los grupos de la mejor manera posible».

Éste enfoque moderado se desarrolló plenamente en las etapas de los buscadores, hasta el punto de que se repitieron ciertas expresiones comúnmente utilizadas por los sufíes auténticos porque su significado era sólido y no contradecía la ley islámica, como el término "murid" (discípulo) y "viaje hacia Allah", entre otros. Ésto resulta evidente e innegable para el que deja el dramatismo desviado y profundiza en el pensamiento sufí positivo y lo que éste aporta para la comunidad musulmana en diversos aspectos de la vida, así como también su impacto positivo, como yá hemos mencionado. Entre los aspectos más destacados de la desviación (que ha afectado a la comunidad musulmana) se encuentra la postura de algunos respecto al sistema judicial y el destino, y que el hombre es guiado por el destino de Allah, y debe someterse y contentarse con lo que sucede, y no moverse con éste destino por otro destino, por el cual lucha por la voluntad de Allah Todopoderoso, y abandonan el mandato del bien y la prohibición del mal, que es un punto generado del primer punto, y la apatía afligió a la nación Islámica, y las almas se debilitaron, y el esfuerzo positivo fue abandonado por la desgana y el interés propio prevaleció a expensas de los intereses de la nación Islámica, repeliendo al agresor de ella, hasta que los pueblos de hoy se contentaron con todo lo que les sucede por parte de sus opresores, satisfechos con el decreto y el ¡destino de Allah! con la confianza en la superstición, los cuentos y los milagros, en lugar de confiar en los logros, la acción y el trabajo productivo de acuerdo con la ley de Allah, ha dado lugar a que muchas costumbres prevalezcan entre los pueblos como resultado de éste atraso.

Éstas cosas fueron influenciadas por personas con un pensamiento desviado, que no estaban presentes en la pureza del Tasawwuf-sufismo, ni tampoco entre sus grandes líderes.

<La objetividad nos exige actuar con imparcialidad y justicia, aceptar lo que es correcto y verdadero de los demás, y rechazar sus excesos y las desviaciones, en lugar de exagerar y rechazar todo.>

He encontrado muchos grupos "que dicen ser sufíes" con excesos e inclinaciones que los llevaron a desviarse de la Shari'a, la Sunnah y la sana metodología, también encontré grupos que seguían el camino correcto en su metodología y en sus miembros. 

Las figuras más prominentes de entre los pioneros del Tasawwuf, estaban más cerca del ascetismo que del propio sufismo con la lógica humana, y eran conocidos por su obediencia y culto según la metodología del camino de Allah y la Sunnah del amado Profeta Muhammad, (la paz y las bendiciones sean con él), y los justos predecesores, siguiendo los nombres mencionados en la obra literaria "Tabaqat al-Sufiyya" de al-Sulami.

Señor, acepta nuestra obra y no defraudes nuestras esperanzas.

¡Gloria a ti, oh Allah, alabado seas! Doy testimonio de que no hay más dios que tú. Te pido perdón y me arrepiento ante ti.

Que las oraciones, la paz y las bendiciones de Allah estén sobre nuestro Profeta Muhammad, sobre su familia y sobre todos sus compañeros.

Y nuestra oración final es que toda alabanza pertenezca a Allah, Señor de los Mundos.

Para todo aquel que necesita el perdón, la gracia y la complacencia de su Señor. Amin.

Assalamo Aleikum.

FUTUHAT Capítulo cuadragésimo quinto.

FUTUHAT Capítulo cuadragésimo quinto.

Sobre el profundo conocimiento de quien retorna (wāṣilūn) después de haber llegado y quien le hace retornar.

Es tu existencia mandato confirmado, si usas la inteligencia, por signos detallados. ¡Oh, humanidad! ¿Acaso os decepciona vuestro Señor? ¡Contempla cómo todo se eleva y desciende! Si tienes intelecto, comprensión y sabiduría habrás de conocer lo que ayer no conocías. Con ese conocimiento está tu percepción, así recibe cercanía o lejanía para lo que tú hacías. Tiembla ante tu Señor, quien ejerce su mandato con detalle encontrándose juntos, pues Él es aquel quien es de Sus criaturas el mejor y el más bello. Si, sin pesar, estás hoy ahí, quizás, entonces, te alcance la buena nueva, la felicidad ansiada. Pues, en verdad, la Majestad verdadera y absoluta toda medida supera y la Creación concluye cuando Él gusta y lo separa. Cuando el Maestro conduce los corazones de Sus criaturas hacia sí y decide lo que Él quiere. Aquel que Él quiere a su lado es honrado y Él hace retornar a la Creación a quien quiere y lo ha esperado. Sea un profeta, un mensajero o un heredero así, además de éstos tres yá hay otro igual. 

¡Oh, humanidad! ¿Acaso te decepcionó tu Señor, el Generoso, que te creó, que te dio forma y te armonizó? Y tan sólo queda hoy uno y es heredero de todos ellos pues los dos anteriores partieron y a ellos no les es igual. ¡Alabado sea Aquel que favoreció con la quietud al íntimo, deléitese en la excelencia aquel que yá está en ella.

Salam.

[N.E.] En el texto original solo se cita la aleya sexta, he añadido también la séptima para que se comprenda mejor]. Lo que se dice aquí de que las cosas «suben y bajan» podría ser una alusión a la «realización ascendente y descendente».

[Ibn Arabī, FUTUHAT, vol. 2, pp. 37-42. Ref. Corán 82:6-7]

 

LA OBJETIVIDAD es VITAL en el ESTUDIO de las RELIGIONES.

LA OBJETIVIDAD es VITAL en el ESTUDIO de las RELIGIONES.

Introducción:

La falta de objetividad en el estudio de las religiones constituye uno de los principales problemas científicos a los que se enfrenta cualquier investigador imparcial. Afecta sobretodo, a la metodología del estudio y sus resultados, y reduce el estudio de las religiones a una mera búsqueda sobre la tipología de los fallos, contradicciones o similitudes, pero siempre serán imparciales e incompletas, yá que se conocen muchos datos de unas más que de otras. 

El estudio objetivo de otras religiones sienta las bases para las relaciones positivas entre sus seguidores, relaciones que abarcan los horizontes y las aspiraciones del espíritu humano. Un enfoque científico y objetivo de los estudios religiosos contribuye a establecer las bases y principios comunes que acercan las perspectivas de los académicos, mientras que un enfoque subjetivo amplía la brecha y exacerba las diferencias. Las religiones representan la máxima expresión del espíritu humano, y es inaceptable que degeneren en formas de intolerancia, exclusión y prejuicio contra los demás.

Cuando el estudio objetivo de las religiones -se convierte en una ciencia que examina al ser humano como ser religioso-, se abre la puerta para que la mente humana comprenda la importancia de otras religiones y las entienda dentro de sus contextos históricos y culturales. Asimismo, profundiza sobre la convicción de los investigadores sobre la profunda presencia del sentimiento religioso en la historia de la humanidad y examina el contenido epistemológico de la religión como concepto monoteísta.

La verdadera fe inspira la mente objetiva e ilumina su camino de rectitud en medio de su valiente búsqueda de percepciones correctas y juicios justos, yá sea en la "jurisprudencia propia" o en la "jurisprudencia ajena".

En el contexto islámico, en la medida en que adquirimos y practicamos la objetividad en nuestro discurso islámico hacia el otro que está cerca de (sectas y tendencias islámicas), o hacia el otro que está lejos en (otras religiones y creencias), tenemos que proporcionar el mejor de los modelos para que otros lean los textos sobre las creencias islámicas.

Es imposible subestimar los numerosos obstáculos que dificultan el desarrollo de las metodologías científicas objetivas en el estudio de las religiones, especialmente cuando son aquellos derivados de la preocupación por contradecir ciertas interpretaciones predominantes que equiparan la "fe" con el "yo" y consideran al otro como la antítesis absoluta del yo. Por consiguiente, ese estudio tiene que abordar una serie de problemas y preguntas, entre las que pueden destacan: ¿Qué es lo que se entiende por objetividad? ¿Puede el estudio de las religiones ser objetivo? ¿Cuáles son los fundamentos intelectuales, doctrinales y éticos de la objetividad en el Corán? ¿Existe una relación entre la ausencia de objetividad y el problema de la monopolización de la verdad en el pensamiento religioso? ¿Cuál es la relación entre la objetividad y la relatividad del conocimiento? ¿Cuáles son las manifestaciones de la ausencia de objetividad en el estudio de las religiones y cuáles son sus causas? ¿Cómo evaluamos las tendencias generales en el estudio de las religiones -dentro del pensamiento islámico- en los términos de su relación con la objetividad?

Primero: El concepto de la objetividad y su posibilidad en el estudio de las religiones.

Primer requisito: El concepto de objetividad: se sabe que el término "objetividad" no se utilizaba en nuestra herencia islámica, pero el contenido cognitivo que implica es sinónimo de otros términos que sí se usaban en la herencia islámica, a saber: equidad y justicia, neutralidad, integridad e imparcialidad.

A ese respecto, Al-Masiri define la objetividad como "ciencia desprovista de valores y juicios morales". Al-Bakkar la define como: "un conjunto de métodos y pasos que nos permiten determinar la verdad, y afrontarla tal y como es, libre de subjetividad e influencias externas".

Al examinar éstas definiciones anteriores, los elementos básicos de las mismas se pueden resumir en los siguientes puntos:

Primero: Correspondencia con la realidad, lo que significa que la proposición cognitiva revela y se corresponde con lo que ocurre fuera de la mente. Al-Masiri se refiere a éste significado cuando afirma: «Los objetos cognitivos tienen una existencia externa y material en la realidad, y son independientes de la psique humana». La objetividad, en éste contexto, significa conocer algo tal y como es en realidad, sin que la cultura personal ni las ideas preconcebidas del investigador influyan en ese conocimiento.

En segundo lugar: la posibilidad de evaluación para todos, yá que los hechos establecidos por el mundo se han obtenido de manera que permiten su examen y el análisis de la metodología empleada para alcanzarlos. En éste sentido, Al-Masiri afirma: «La mente puede llegar a comprender la verdad, y los juicios objetivos se basan en la razón».

Tercero: Evitar juicios de valor y los sesgos ideológicos, lo que significa que la metodología objetiva no debe estar influenciada por juicios de valor y deseos personales. Ésto implica que existen reglas normativas en los juicios sobre los asuntos que trascienden a los prejuicios personales.

La objetividad es un proceso de investigación y revisión crítica continua que reexamina la totalidad de nuestro conocimiento humano. Por lo tanto, atribuirle a la objetividad un significado y una práctica fijos y hasta definitivos, puede contribuir, (sin querer), a una objetividad rígida y estereotipada. En consecuencia, una definición de objetividad que se ajuste a su verdadero significado y propósito debe ser dinámica y estar en constante evolución. Además, la definición de objetividad sigue siendo verificable y su validez puede comprobarse mediante el redescubrimiento de la verdad por parte de los numerosos investigadores y el logro de un consenso colectivo sobre esa verdad.

La objetividad es la ausencia de sesgo. El sesgo se refiere a un conjunto de valores inherentes, ocultos en los modelos cognitivos, los métodos de investigación y los enfoques, que guían al investigador sin que éste sea consciente de ello. Incluso si es consciente, lo encuentra tan profundamente arraigado en la metodología que resulta difícil eliminarlo. La objetividad exige «no someter a nuestras interpretaciones y análisis del conocimiento humano los juicios morales». Aquí, los juicios morales se refieren a aquellos impulsos emocionales y nociones preconcebidas que afectan negativamente en el proceso de construcción del conocimiento. La objetividad no significa que el investigador deba abandonar la ética positiva, como la imparcialidad, la integridad científica, la justicia, la humildad, el respeto por los demás, la buena fe y la presunción de bondad y sabiduría en ellos. Más bien, éstos principios éticos sirven como garantías necesarias para alcanzar nuevos conocimientos y reconocer las verdades que contienen. Sin duda, la objetividad del investigador está influenciada, en su concepto y aplicación, por el campo del conocimiento que estudia. Cuando el estudio se relaciona con las ciencias naturales y aplicadas, el alcance y la naturaleza del sesgo difieren de los que se presentan en el estudio de las religiones y el conocimiento humano.

La objetividad en el estudio de las religiones no es sólo una herramienta científica que contribuye a que el investigador obtenga resultados correctos, sinó que va más allá, abarcando la autoconciencia y la comprensión del otro. El temor a la objetividad aumenta y, para algunos, se convierte en una trampa y parte de una conspiración para arrebatarnos nuestra identidad civilizatoria, especialmente cuando somos nosotros quienes consumimos conocimiento o cuando éste se encuentra en decadencia.

El segundo requisito: La posibilidad de objetividad en las humanidades y las ciencias sociales.

Hablar de objetividad en el estudio de las religiones puede parecer algo idealista cuando prevalece el conflicto religioso entre los seguidores de los diferentes credos, lo que produce un patrón de lo que podría llamarse "sesgo colectivo" entre los amplios segmentos de escritores e intelectuales que se preocupan por ajustarse al punto de vista predominante.

El sentimiento general, y el deseo de confirmar la convicción predominante, va más allá de su preocupación por investigar el conocimiento objetivo e imparcial.

Partiendo de la premisa de que el estudio de las religiones forma parte de las humanidades y las ciencias sociales, los errores y sesgos propios de los investigadores en éstos campos también se aplican a quienes estudian las religiones. El término «objetividad» es dialéctico, lo que significa que los investigadores y académicos de las humanidades se ven constantemente influenciados en su búsqueda de la verdad de los fenómenos, por su propia herencia psicológica y social, por un lado, y por los datos de la realidad social externa, por otro. En consecuencia, los fundamentos sobre los que se asienta la objetividad en las humanidades y las ciencias sociales son de naturaleza dual. El hecho de que la objetividad sea de naturaleza dual no implica que sea imposible alcanzarla, sinó que indica que se trata de un proceso complejo y multifacético que requiere comprender bien la cambiante relación entre lo subjetivo y lo objetivo.

Algunos argumentan que la objetividad en el estudio de las ciencias sociales es inherentemente sesgada. Al-Faruqi, por ejemplo, señaló que algunos sociólogos occidentales condenan éstas ciencias por considerarlas sesgadas e incompletas, y que su supuesta objetividad no era más que una ilusión.

Al-Masiri se acerca a ésta opinión cuando argumenta que las humanidades, por muy objetivas que sean, contienen algunos sesgos filosóficos de quienes las practican.

La objetividad para el estudioso de las religiones exige una especie de reconocimiento implícito de la posibilidad de que la afirmación del oponente sea cierta, pues las ideas correctas no son un dominio exclusivo de ninguna creación. Por lo tanto, es una expresión de perseverancia en la búsqueda de la verdad, con humildad ante ella, sin santificarse ni aferrarse rígidamente a una idea específica o preestablecida, considerando todo lo demás como su opuesto. La objetividad es lo contrario del declive del entendimiento y del pensamiento limitado.

El hecho de que algunos estudiosos de las religiones no logren una imparcialidad absoluta -ni la ausencia total de los prejuicios- no significa que la objetividad sea inalcanzable. La objetividad, como otros elevados ideales humanos, es algo a lo que aspiramos, no algo que podamos comprender plenamente. Si la objetividad completa -en el estudio de las religiones no es posible-, ésto no justifica los prejuicios ni tampoco excusa la ignorancia de los demás. Y si la objetividad exige dejar de lado los propios estándares religiosos y juicios de valor, no implica rechazar los valores en sí mismos ni abandonar las propias creencias religiosas.

Segunda sección: Los fundamentos de la objetividad en el Sagrado Corán.

El primer requisito: Los fundamentos doctrinales e intelectuales de la objetividad en el Sagrado Corán.

La objetividad en el Sagrado Corán se basa en una serie de fundamentos doctrinales e intelectuales, entre los que se incluyen:

1. Todas las personas poseen mentes capaces de adquirir conocimiento: “Y enseñó a Adán todos los nombres, y luego los presentó a los Ángeles” (Al-Baqarah 2:31). Todo ser humano fue creado por Allah en una forma capaz de aprender, y ésta característica distinguió a Adán de toda la demás creación, por lo cual mereció la postración de los Ángeles. Sin embargo, todas las personas son propensas al error en la comprensión y el juicio: “Y el hombre lo soportó. En verdad, era injusto e ignorante” (Al-Ahzab 33:72), y “Di: ‘Allah y nosotros somos vuestros aliados, yá sea en la guía o en el error manifiesto’” (Saba’ 34:24). Éste último verso enfatiza la necesidad de que quienes participan en el diálogo abandonen sus juicios absolutos y nociones preconcebidas, y reconozcan la posibilidad del error de su parte.. con la posibilidad de tener razón sobre los demás, por lo que equiparar al otro con uno mismo en la búsqueda de la verdad es para establecer una lectura objetiva del otro. Propiamente dicho, se procedió a identificar los fundamentos sobre los que se basa el pensamiento objetivo para los musulmanes en el Sagrado Corán, y se mencionó: el conocer los propios límites y verificarlos, rechazar la imitación ciega, ser justos con las personas y no violar sus derechos, una perspectiva detallada y la crítica.

Una de las características más destacadas de éste pensamiento, en sus manifestaciones más maduras, fue el fuerte vínculo entre la cuestión del conocimiento, la ética y la acción. El conocimiento no es un fin en sí mismo, sinó una guía para la acción, un instructor de conciencia y un regulador del comportamiento civilizado, tanto para los individuos como para las sociedades. 

Desde la lógica teológica e histórica, se tiene que explorar cómo se formó la comprensión sobre la política (método) en cada sistema religioso, pues se revela un tipo de diferencia fundamental entre ambas religiones en la naturaleza de la relación entre lo sagrado y lo político. El islam emerge como una religión que estableció una entidad civilizada con su propio método, (un modo de vida), en tanto que los primeros textos cristianos se caracterizan por una tendencia al repliegue y una ausencia de autoritarismo. Ésta deconstrucción ofrece un modelo epistemológico para el estudio de los textos fundacionales como sistemas vivos que sólo pueden comprenderse dentro de su contexto estructural e histórico. Éste autor ha consultado los textos relacionados con el cristianismo en su idioma original, y hasta en las traducciones suficientes desde una perspectiva académica. Para algo sirvieron los estudios profundos de teología para el pastorazgo sin limitaciones 

El doctor Rafi' en su artículo «La problemática relación entre la da'wah y el trabajo político», aborda los desafíos históricos y metodológicos de la intersección entre la da'wah y las actividades políticas. La contribución metodológica radica en replantear la relación entre ambas esferas dentro de un marco intencional que él considera como unas funciones independientes y complementarias de cada una. Éste investigador propone el concepto de «separación funcional constitucional» como una solución que logra la integración sin permitir que una esfera domine a la otra. La investigación combina el análisis del discurso fundacional con la crítica estructural para generar una nueva conciencia dentro de la práctica islámica y la comunidad académica respecto a la relación entre la religión y la política en el discurso contemporáneo. Ésta también fue una preocupación primordial para el doctor Abu Sulayman durante la Primavera Árabe, asegurándose de que los temas permanecieran claros y que quienes trabajaban en la reforma no perdieran de vista el punto crucial que abordaban.

En el artículo «La psicología del arte visual islámico: Hacia una educación artística islámica», de los doctores Hamdi Asfour y Muhammad Hanash, reconstruyen el concepto de la educación artística desde una perspectiva islámica que integra las dimensiones estética, psicológica y educativa. La contribución metodológica del estudio radica en la integración de los objetivos de la ley islámica (maqasid al-shari'ah) de purificación y desarrollo con la psicología del arte. Ésto permite establecer una educación visual de base islámica fundamentada tanto en el gusto como en el propósito. Además, el estudio subraya la importancia de la fenomenología y el psicoanálisis del susodicho arte islámico para comprender las dimensiones educativas del arte visual islámico. Ésto se logra al percibir las formas, los colores y las líneas como estímulos cognitivos y conductuales, como aspectos cruciales para presentar la gráfica de la cosmovisión islámica.

En el artículo «Características de la objetividad en la ciencia de la jurisprudencia islámica», de los investigadores Abdul-Ajad y Salem Al-Zarki, ofrecen una contribución cualitativa al análisis del concepto de «objetividad» desde la perspectiva de la metodología jurisprudencial islámica, sin replicar en los conceptos modernos provenientes del contexto occidental. Los investigadores reconstruyen la idea de objetividad como el producto de la lógica y los objetivos de la ciencia en el entorno islámico, y no como una neutralidad vacía y sin valores. El artículo emplea un enfoque analítico de la estructura de la metodología jurisprudencial, extrayendo de ella un marco cognitivo caracterizado por un equilibrio entre el texto y la razón, entre lo general y lo específico, y entre lo constante y lo cambiante. Por lo tanto, la contribución metodológica radica en situar el concepto de objetividad dentro de un marco religioso que concibe la jurisprudencia Islámica como un discurso ético y epistemológico que trasciende los límites de la técnica o el mecanismo. Sin duda, estudiar la objetividad en el contexto de las ciencias islámicas en general, y de la jurisprudencia Islámica en particular, es un enfoque epistemológico importante, que establece la existencia de un marco de objetividad científica que guía a la investigación científica destinada a comprender la estructura interna de éstas ciencias.

En el artículo del doctor Al-Tawil, «Integración epistemológica y crítica de la especialización científica», éste aborda el problema de la excesiva especialización en los campos científicos contemporáneos y cómo ésta obstaculiza cualquier intento de construir una visión epistemológica integrada. El doctor Al-Tawil argumenta que ésta estrecha especialización suele basarse en un modelo positivista e interpretativo que se apoya en la fragmentación y la deconstrucción sin tener en cuenta las intenciones ni las conexiones entre las ramas del conocimiento. Su contribución metodológica reside en su profunda crítica del modelo de «conocimiento neutral» y en su llamado al establecimiento de un discurso científico y un enfoque integrado que combina objetivos y valores, interpretación y exégesis, y ciencia y religión, dentro de un marco liberador que busca construir ciencias humanas arraigadas en principios islámicos capaces de abarcar la complejidad de la realidad. Ésta disonancia entre especialización científica e integración epistemológica debe destacarse debido a sus peligros inherentes, especialmente desde que los estudios interdisciplinarios que comenzaron a trascender los límites de la especialización científica, alcanzando horizontes de conocimiento más amplios tanto en su alcance como en el propósito. Dado que la integración epistemológica sirve como antídoto al limitado modelo positivista-interpretativo, naturalmente que abre un horizonte epistemológico bastante más amplio en su orientación y sus objetivos generales.

De todo lo anterior, podemos concluir que el pensamiento islámico contemporáneo, tal y como se manifiesta en éstos artículos leídos, no buscan «islamizar» o «indigenizar» el conocimiento de forma superficial, sinó liberarlo de las limitaciones del modelo positivista secular, que excluye valores, ignora objetivos y presenta a la humanidad separada de su realidad espiritual y moral. De hecho, éstos artículos constituyen, en conjunto, un intento de forjar conceptos alternativos y recuperar la terminología dentro de un marco islámico, esforzándose por producir un lenguaje intelectual auténtico que refleje fielmente la realidad.

En la mayoría de los países islámicos, con la excepción de aquellos que son muy conservadores, las leyes que se aplicaban en los tribunales de la Shari'a han ido adquiriendo gradualmente un carácter mayoritariamente moderno durante el presente siglo.

En muchos sistemas jurídicos, las disposiciones legales sustantivas están intrínsecamente ligadas a la organización judicial y/a los procedimientos procesales. Sin embargo, las disposiciones sustantivas islámicas han existido históricamente en gran medida independientemente de los propios aspectos procesales sobre los litigios. Teóricamente, la reorganización de los tribunales de la Shari'a y la regulación de sus procedimientos eran independientes y distintas de las disposiciones legales sustantivas que aplicaban. En la práctica, sin embargo, se han incorporado modificaciones significativas a éstas disposiciones, consecuencia natural de las circunstancias que rodean la aplicación de la jurisprudencia islámica tradicional en la época moderna. Algunas reformas a las disposiciones sustantivas de la Shari'a se han implementado con éxito mediante la intervención directa de las autoridades políticas. 

Nuestro objetivo en éste artículo, sin embargo, es examinar el desarrollo general de la aplicación jurídica, con especial atención al contraste entre las situaciones que surgieron al respecto en otros continentes, yá que parecen bastante distintas a las que surgieron en Oriente Medio.

La asignación de la aplicación del derecho islámico en los tribunales británicos o cuasi-británicos, sujetos a la autoridad y las decisiones de los Consejos Privados, condujo a una importante fusión entre el derecho islámico y el Británico. Ésta fusión dió origen a lo que se denomina, con razón, el derecho anglo-musulmán.

En conclusión: el Pensamiento Islámico Contemporáneo continúa desempeñando su papel como plataforma para los investigadores interesados ​​en la reforma intelectual y la metodológica, de aquellos que se esfuerzan por construir un discurso cognitivo que vincule la verdad y el bien. Éstas apreciaciones también se están llevando a cabo en otros países mediante la creación de Ligas jurídicas Islámicas para la aplicación del derecho Islámico mediante Concilios de Jurisprudencia dentro del marco jurídico institucional que sean acordes con los objetivos superiores de la ley Islámica en los países -en dónde la diplomacia gubernamental ha incluido el sustantivo de sus leyes entre los acuerdos del propio sistema operativo gubernamental- para los ciudadanos de pleno derecho y de confesión Islámica. 

Por la belleza a la luz del monoteísmo, pedimos a Allah Todopoderoso el éxito y la recompensa.

Assalamo Aleikum.

Un testimonio sobre la terminología: de VER la VERDAD CON la VERDAD.

Un testimonio sobre la terminología: de VER la VERDAD CON la VERDAD. 

De Al-Jili, (que Allah santifique su secreto), que dijo en su libro sobre las Visiones Divinas: "La visión del testimonio es Allah haciéndote testigo en ésta visión de Su manifestación; es decir: la manifestación de Sus manifestaciones en toda Su creación". Ésta visión es el comienzo de la verdad en la que no hay ambigüedad, ni imaginación, ni concepción, ni falsedad; más bien, la Verdad, (que Él sea exaltado), es atestiguada, es decir: en los términos de Su apoyo en todas Sus cosas existentes. Y en ésta visión hay tres cámaras, y de entre cada cámara y una cámara de niveles y ascensos existen fases intermedias que no se pueden contar:

La primera cámara: Allah Todopoderoso presencia todo después de que la mirada se posa sobre esa cosa.

La segunda cámara: Allah Todopoderoso es testigo de todo, con su mirada posándose sobre todo ello sin demora.

La tercera cámara: Allah Todopoderoso es testigo de todo antes de que su mirada se pose sobre lo que Él presencia en ella.

Sepan, que éste testimonio, es sin encarnación ni contacto, y sin ningún tipo de encarnación o semejanza, y nada de eso, como Él lo quiera, está de acuerdo con Su trascendencia, perfección y sublimidad en cualesquiera de las manifestaciones en que Él quiera.

Si los astros y las estrellas están subyugadas, y Él confió a las almas el secreto de su primer y más íntimo pacto, y los mencionó como la imagen de Aquel que está separado de la materia, e hizo de los corazones manifestaciones de su perfecto dominio, y los adornó con conocimiento..

El camino de Allah, que se ha transmitido entre Sus siervos, es que Él se manifiesta de la manera en que quiere. ¿Acaso no ves su manifestación, (gloria a Él), cómo lo hizo a Moisés en el fuego creado incomburente que vio en una zarza, y oyó el llamado que decía que Él es Allah, que no hay más dios que Él, y no negó su manifestación en el fuego? Más bien, creyó y afirmó la fe de ésta visión: tú testimonio de la creación junto con el testimonio de la Verdad, porque sólo lo viste en sus visiones creadas, por lo que no es necesario presenciar una manifestación distinta, y no hay existencia fuera de Él, y de ésta visión se pasa a la visión de la existencia en un orden divino en lo que Él da a conocer a sus santos.

El Shaykh Ibn Arabī, (que Allah santifique su secreto), dijo en el capítulo cincuenta y cinco: "Algunos dijeron: Presenciar la Verdad es la aniquilación de todo lo que contiene placer, ni en éste mundo ni en el Más Allá". Así pues, no hay diferencia ni superioridad en la manifestación, sinó que la diferencia y la superioridad residen en lo que Allah concede a la persona -a quien se le da la manifestación- en términos de disposición. La misma ocurrencia de la manifestación es la misma ocurrencia del conocimiento. No es concebible que exista una diferencia entre ellas, como el aspecto de la prueba en la prueba. Más bien, ésta es más rápida y completa en el juicio. En cuanto a la manifestación que va acompañada de permanencia, intelecto, placer, habla y aceptación, esa es la manifestación formal. Y quien no haya visto nada más puede juzgar la manifestación como tal sin ninguna restricción. Pero quien haya probado ambas cosas debe saber diferenciar.

El Profeta, (la paz y las bendiciones sean con él) dijo, respecto al papel del corazón en la visión: «Es luz, la veo», porque el corazón proviene de la Presencia Divina, como lo indican las palabras del Todopoderoso: «¿Es aquel cuyo pecho Allah ha abierto al Islam, de modo que está sobre una luz de su Señor...?» (Az-Zumar 22). Ésto ocurre cuando el Señor otorga el Espíritu al corazón. Ésta luz es el Espíritu otorgado, y el Espíritu proviene del mandato del Señor, (es decir), del reino del mandato. Ésto le sucede al buscador al comienzo de su revelación. En ese momento, ve el rostro de la Verdad en todo. El rostro aquí es lo que preserva la existencia del ojo, por lo que no ve nada fuera de la Verdad, el Exaltado. Así, el buscador experimenta una gran alegría. Ésta condición no es algo que deba tomarse a la ligera, especialmente porque dijo: «¡Oh Allah, el Compañero Supremo!». En cuanto a la luz del corazón, proviene de la Presencia Divina, como lo indican las palabras del Todopoderoso: «Y Allah es la Luz de los cielos y de la tierra» (An-Nur 35). Ésta luz abarca toda la luz, por lo que la buscó en su súplica, extendiéndola a todos sus miembros. Incluso su poesía decía: «Y hazme una luz», y él fue una luz. Allah Todopoderoso dijo: «Y una lámpara resplandeciente» [Al-Ahzab: 46]. Y quien de entre sus seguidores asciende a ésta posición, se dice de él a modo de indicación: «Y sigue la luz con la que presencias tu visión». Ésta es la visión con la luz del corazón preexistente, es decir, la luz divina, pero después de la preexistencia del conocimiento. Y ha comprendido con ésta luz la intención de la Presencia Divina y su comprensión de ella. Y adórnala con conocimiento. Ibn Sab’in dijo: Sabe, hermano mío, que las ciencias en las que la gente se involucra y se esfuerza por adquirir, y mediante las cuales el estudiante alcanza la otra vida y éste mundo, son de tres tipos: las ciencias religiosas, las ciencias literarias y las ciencias místicas. Los tipos de ciencias religiosas son de varios tipos: el primero de los cuales se basa en los libros revelados. El segundo: Conocer su significado y qué es. Lo tercero: La ciencia de las narraciones y las noticias con la ciencia de la jurisprudencia, las tradiciones y las resoluciones judiciales.

<Y adquirió intelecto, y siguió el camino de su amigo Ibrahim, con lo que apareció de las luces del mundo.>

Después está la ciencia de la predicación, el desarrollo del carácter y la moral noble, seguida por la ciencia de los maqams (modos estacionales).

Los tipos de ciencias literarias son numerosos e incontables, y mencionarlos todos llevaría demasiado tiempo, pero mencionaré algunos de ellos, de entre los que se incluyen: Las ciencias de la escritura, la lingüística, la poesía y la prosodia, la métrica rajaz, la nostalgia, la historia, la saga, los algoritmos y la generación. Éstas, (si alguna de ellas se encuentra dentro de las ciencias religiosas), son de carácter enfático, aunque no son necesarias ni contribuyen a nada, sinó más bien que es una de las cualidades dignas de elogio para el estudiante.

-Los tipos de ciencias místicas se dividen en dos categorías: una es el conocimiento y la otra es la acción.

La sección del misticismo del conocimiento se divide en tres partes: Una de ellas es la ciencia natural y la ciencia de los elementos. La segunda se llama la intermedia, que es la ciencia de las matemáticas y la ciencia de aquello que no tiene un elemento presente como componente. La tercera es la ciencia más elevada, que es la metafísica, y es la investigación de la unicidad de Allah Todopoderoso, y cada una de éstas secciones se divide en otras secciones.

Las ciencias naturales se dividen en tres secciones: Una de ellas: es el conocimiento de los principios de los que se deriva la estructura. El otro: es el conocimiento animal. El tercero es el conocimiento de las plantas; el conocimiento de los orígenes a partir de los cuales se formó dicha estructura que se divide en tres partes: Una de ellas: el conocimiento de los planetas. El segundo: el conocimiento de los efectos celestes que existen en la atmósfera. El tercero: el conocimiento de los efectos que existen en la Tierra.

La ciencia animal se divide en dos partes: Una de ellas es: el conocimiento de las enfermedades de los animales, sus órganos y sus beneficios. El segundo: es el conocimiento de sus beneficios y características.

La ciencia intermedia, que se denomina matemáticas o létrica, se divide en cuatro secciones: La primera: incluye la ciencia de los números. El segundo: la geometría variable. El tercero: la relación con la métrica de las letras inspiradas. La cuarta es la ciencia de la composición. Se la llama matemáticas porque entrena al ser humano con aquello que se encuentra entre los cuerpos físicos y aquello que está separado de ellos, por lo que lo aleja de los cuerpos físicos y de las cosas tangibles para adentrarse en aquello que no son cuerpos físicos y que no se percibe con los sentidos, sinó únicamente con el ente espiritual. Y éste es el conocimiento más elevado que se llama: Divino.

La ciencia del misticismo o misterio se divide en dos partes:

El hombre, y el camino de su amado Profeta Muhammad, (paz y bendiciones para él), con lo que está oculto de los secretos, y Él lo distinguió con la posición de excelencia. Una de ellas: es el conocimiento de la unidad de Allah. El segundo es el conocimiento de los Atributos que se le atribuyen a Allah, como el poder, la sabiduría, la fuerza y ​​otras cualidades similares. Los significados que son apropiados para Allah, y éstas son las secciones de la parte científica.

-En cuanto a la parte práctica del misticismo, se divide en tres secciones: La primera: incluye la metodología del yo. El segundo: el método interno. Tercero: el sistema de la ciudad.

-El autométodo se divide en tres secciones: La primera de ellas consiste en reformar la facultad apetitiva y someterla a la facultad irascible. La segunda: modificar la ira y someterla al poder del discernimiento. La tercera consiste en preservar y estimular la capacidad del discernimiento a través del estudio con el orden adecuado. 

Las ciencias filosóficas (de los humanos) han sido eliminadas y no son necesarias, pues se encuentran fuera del alcance de las anteriores; lo mismo ocurre con la escuela de pensamiento Ash'ari con sus juristas. Sin embargo, el Ash'ari ha tenido mucho cuidado, puesto que es musulmán, al igual que es jurista. El filósofo que es hábil en su oficio, también es correcto con sus principios, pero carece de beneficio y puede ser corrupto en sus propósitos. Así pues, el Ash'ari es feliz por una casualidad, el jurista es feliz por la casualidad, y el filósofo está privado de todo lo esencial. Si el filósofo orienta sus principios hacia el objetivo de al-Ash'ari y se adhiere al relato del veraz, es verdaderamente afortunado. Pero si persiste en el error de su propia logística y doctrina, retrocede, fracasa y se ve privado de lo esencial. Si los al-Ash'ari (como juristas) creen que sus doctrinas los conducirán a la verdad y al propósito de la humanidad, entonces están más privados, (perdidos), y son más viles y más necios que los filósofos. Sin embargo, si su intención es refutar y combatir al oponente, (y no porque sus doctrinas sean inherentemente verdaderas o beneficiosas), entonces están en caso cierto. La doctrina del filósofo puede ser sólida en sus premisas y válida en sus argumentos, pero su conclusión es defectuosa e inadecuada en algunos aspectos. Muchos buscaron alcanzarla de forma independiente, sin la guía de un maestro infalible, y así persiguieron lo imposible. Si le hubieran dado a las cosas el debido reconocimiento, las habrían encontrado, habrían tenido éxito y habrían sido íntegros. Al-Ash'ari es prolijo y carece de sustancia. Su perfil no merece ser considerado ni tenido en cuenta, yá que deriva de las doctrinas de sus oponentes, pero no en su forma correcta. Por lo tanto, hermano mío, no confíes en esa forma de pensamiento, ni lo mires sinó con desdén, pues es completamente una innovación. El jurista Al-Ash'ari no es ni un erudito ni un poseedor de la verdad extrema, ni la ha buscado. Sin embargo, el jurista neutro, (en su doctrina), se acerca más a la verdad, pues no se ha desviado del pensamiento uniforme de todas las escuelas, sinó que las ha puesto a todas en práctica. Sabe mantener intacta su postura original, sin alterarlas ni añadirles nada. No es así privado de los beneficios por la falta de comprensión.

Es cierto que Al-Ash'ari es lo opuesto, yá que su doctrina es de su propia creación e invención, y la mayoría de sus principios provienen desde fuera de su religión y escuela de pensamiento. Su error es evidente, pues no siguen su postura original, ni la doctrina que dedujo les benefició. Entiendan todo ésto. Lo que les digo es que los maestros de la gente de fe islámica son los sufíes, pues comprendieron la Shari'a y el Tasawwuf como su resultado. No hay verdad sinó en los sufíes, y no se acepta de otros. Pues los afortunados provienen de todas las religiones y grupos, y no pueden alcanzar la meta sinó imitándolas. Su doctrina es el fundamento para alcanzar la meta, y ellos son los afortunados, nadie más. Son ellos quienes genéricamente transitan específicamente por los caminos de Allah.

<Así que aquel era el que deseaba, y éste era el deseado.>

Todo aquello que fue dispersado en vida, fue reunido después de su muerte, y la atención no lo abandonó hasta que Allah formó a uno de los mensajeros que lo seguirían, a saber, se llamaba Jesús.

Cuando vi el gran cuidado, comprendí que cada grado -en relación con su grado- es una pequeña bendición, su asunto se volvió grande en éste mundo, y su mayor asunto está en el más allá.. pues el reino está allá. Y si veis de Sus señales lo que veis, os despertaré, y entonces otros vendrán a vosotros, todos reunidos dentro del espacio, y seréis atraídos por completo a Su gloriosa presencia, hasta el punto de estar ausentes a los sentidos y descuidar la especie por la intimidad con Él -que se intensificará- por el exceso del recuerdo (dhikr) y oración. Dije, acerca de Aquel cuyo ojo está ausente y cuyo mensaje es enviado, y cuya reverencia es confirmada por Su temor: ¡Oh humanidad! .. ¿éste es el significado previsto de la humanidad? Pues Él, (Bendito sea), ha dirigido el mensaje, y no importa el estado en el qué tú te encuentres, porque cuando las verdades se determinan, la Luz de Allah está presente.

Su conducta es la mejor, su camino es el más justo, sus almas son las mejores, sus mentes son las más sanas y perfectas, y la bondad, la soberanía, el honor, el amor, la perfección y el conocimiento son inherentes a ellos. Que la bondad y otras cualidades sean inherentes a ellos se debe a que no dejan nada a la deficiencia, ni a la bajeza, ni a la estupidez, ni a la ignorancia, ni a la ganancia inmediata, y nada de eso es concebible en su camino, y la noble moral es una condición para su realización, al igual que el conocimiento de Allah, y todo lo que hacen proviene de la luz perfecta de la profecía.

En resumen: A un verdadero seguidor del Tasawwuf-sufísmo se le define simplemente como una persona cognoscente, activa y perceptiva. Si ésto es así, entonces no hay nadie igual en el camino que emprenden. Otros pueden alcanzar el conocimiento que les corresponde, pero no son virtuosos, ascéticos, piadosos ni atrasados. Por ejemplo: otros pueden narrar, hablar, cantar como grillos, debatir y alcanzar su doctrina, pero no se caracteriza por nada de eso, ni la virtud es inherente a su doctrina. Si lo fueran, todos se considerarían sufíes, lo cual no es racionalmente posible, yá que vemos que existe mucha falsedad en la mayoría de los casos cotidianos que solamente buscan el afán del dinero y los bienes materiales de éste mundo. Por lo tanto, si vemos a alguien caracterizado por algunas de las vicisitudes mundanas, sabemos que ha abandonado su doctrina y no ha entrado en el sufismo, -porque el sufí- no alcanza el completo sufismo hasta que logra desapegarse lo que hemos mencionado, y es imposible que algo distinto a ésto forme parte del camino hacia el Tasawwuf. 

<Nos corresponde mencionar todas éstas cosas -tal y como son-, para no caer en los engaños y los enganches de la doctrina de los charlatanes, yá que sus proclamas, no tienen promesas de derecho con Allah de la forma aproximada.>

Sabed, vosotros y la gente de las filas, que la luz de los cielos y de la tierra es el Mensajero de Allah, (que Allah le bendiga y le conceda la paz); su manifestación y el nicho de su lámpara y su revelación es un olivo del que procede su aceite. Entonces él mismo es la luz de Allah, y de igual modo su revelación, sus milagros y sus señales, y la recopilación de lo que dijo al respecto, y después la luz de la profecía y su ser descrito por ella.

(¹) Y su dicho: Oh Allah, pon luz en mi corazón, luz en mi cuerpo y luz en mi alma. Entonces dijo: "Y hazme una luz."

Entonces recordaba a Allah en cada instante, y el Corán, (entre cuyos nombres está la Luz), lo recitaba cómo lo tenía dentro. A veces le era revelado por un Ángel, a veces por la luz de su ser más íntimo. Luego, al morir, buscó al Compañero Supremo, la morada de las luces, donde su alma halla la dicha. Éstas son luces sobre luces, y luces tras luces, y luces antes de luces, luego luces sin fin, y finalmente la Luz de Allah, que es ilimitada e infinita.

Él es capaz de hacer lo que no le falta en su espíritu, mente, sentidos, imaginación y todos sus materiales internos y externos. Luego hay luces de signos que están unidas a Su esencia. Debe decirse que no hay fin para Sus luces. Entonces, si miras lo que se agrega a ellas y lo que se señala en general y en la totalidad de lo que es, la persona inteligente no debería decir excepto: “Y esa es la generosidad de Allah. Él la da a quien Él quiere”. [Al-Ma’idah: 55] Después de todo ésto, si escuchaste de los sabios de su nación: ¿Cuáles son las luces? ¿Y en cuántas se dividen? ¿Y qué significan? ¿Y cuál es su mundo y su ser? Están con ellas los tres mundos de conexión, y la segunda perfección, y después de ésto su discurso sobre ellas. Y en “Las Manifestaciones”: Él es la meta final de los buscadores, y aquel que es divinamente inspirado por el mandato especial y precioso, y ellos tienen algo superior, entonces ¿qué hay de su maestro que es la causa de todo eso, y él?

El Empoderamiento: Base firme en presencia de la acción.

Investigar: Qué es aquello que resulta en una certeza que hace imposible la existencia de lo opuesto, y su realidad es el hallazgo de la existencia en una revelación que hace imposible el ocultamiento que lleva a la ilusión de lo invisible, y su objetivo es: llegar a un punto que requiere una pausa; pues lo que desea sucederá.

(¹)-Narrado por Ahmad (1/352, n.º 3301), Al-Bujari (5/2327, n.º 5957), Muslim (1/529, n.º 763) y Al-Nasa'i (2/218, n.º 2706)

<La imagen útil de ésto, (y a lo que algunos llegan), es que se ríen de las luces intelectuales que se sienten por la noble terminología de los sabios, y también explican los niveles de los ideales suspendidos después de la naturaleza en general, y las luces de la generación y el razonamiento, y otras cosas en general, y las luces que ocurren en almas particulares, y también se burlan los charlatanes de las luces agregadas después de la ciencia de la mística, la ciencia de la unidad, y la ciencia de las reglas de la unidad.

<Tienen los charlatanes y los negociadores de la Religión, las luces más débiles, pues son solamente amantes de las cosas de éste mundo. Sabed que dije ésto para que no les prestéis atención.>

[La luz del conocimiento lo abarca todo, y la luz de la apreciación es perfecta, y la luz de la revelación es la que trae tranquilidad a quien la posee, entonces la luz de Allah, se impone en un círculo positivo, pues es la verdad pura con una medida constante.]

Sabed, oh vosotros, que quien sea débil de entre la nación de Muhammad PyB, descubre que ésta es la esencia misma del amado, el más querido para él, y entonces busca explicar el estado de su gloria. Si quiere explicarlo con pruebas, entonces es su maestro en todo sentido. Pero si quiere explicar lo obvio, entonces se mueve en una cadena de locura, variando su absurdidad y dividiendo sus artes en individuos. Y si es de la manera de decir: «Éste dice», y «Éste pronuncia tal y cual», y busca ser alabado, entonces ha quebrado el fondo de toda su declaración: «No pronuncia palabra sin que haya un vigilante a su lado, listo para registrarla» [Qaf: 18]. Así pues, por cuyo amor a los hombres de Allah se les ordenó no alzar la voz, ¿cómo puede permitirse ser acusado de manejar algo que no sea su gloria divina? ¡Busco refugio en Allah de la privación! ¡Arrepiéntete, oh ignorante! ¡Arrepiéntete, oh insensato! ¡Arrepiéntete, oh negligente! ¡Arrepiéntete, oh extraviado! ¡Arrepiéntete, oh ignorante! ¡Arrepiéntete, oh débil! Y la paz sea con quienes siguen la guía correcta.

<Por lo tanto, si hubieran dado a las cosas la importancia que merecen, habrían encontrado la verdad, habrían triunfado y habrían sido íntegros.. pues la bondad debe existir sin deficiencias, sin bajezas, sin estupideces, sin ignorancia o por las posibles ganancias inmediatas.>

Assalamo Aleikum.

LOS NIVELES DEL WALI Y EL AWLIYA CON OTROS.

LOS NIVELES DEL WALI Y EL AWLIYA CON OTROS. 

INTRODUCCIÓN:

Alabado sea Allah por cuya luz Se conoce y es adorado, y por cuya presencia Él es conocido y es atestiguado por Quien creó la alabanza, que es el acto de alabar algo bello en términos de glorificación, yá sea una bendición o por cualquier otro remisorio.

Las palabras «wali» y «awliya» se mencionan en numerosos versículos coránicos. Allah Todopoderoso se describe a sí mismo como el «wali de los creyentes» (Corán, 257:2), el «wali de los creyentes» (Corán, 68:3), el «wali de los justos» (Corán, 19:45), y que Él es el «wali» que da vida a los muertos (Corán, 9:42), y que Él es el «wali» digno de alabanza (Corán, 28:42). Allah Todopoderoso dijo, dirigiéndose a los creyentes: «No tenéis protector ni auxiliador fuera de Allah» (Corán, 107:2). La palabra «Awliya» también se menciona en plural para referirse a los siervos de Allah que están cerca de Él y se esfuerzan por su causa. (Corán, Sura Yunus 62).

A lo largo de todo éste proceso, las dos palabras no se desviaron nunca de su significado lingüístico original, pero éste significado experimentó un notable desarrollo gracias a los comentaristas. Éste desarrollo también fue más pronunciado en ciertos círculos y países.

La afirmación de que un "wali" (guardián o asegurador), debe ser protegido, (al igual que un profeta debe ser infalible), sin duda proviene del concepto sobre el Imán e Imamato de otras corrientes, y de la restricción de la tutela a los Imames que tienen fines políticos. De igual modo, la afirmación de que la tutela es una herencia profética transmitida del Profeta PyB a Alí (r) y luego a su sucesor -es una declaración con un propósito político: limitar la tutela a los Imames de la familia del Profeta. Asimismo, la afirmación de que los milagros y los demás acontecimientos extraordinarios pertenecen exclusivamente a los Imames, también tiene una clara motivación política.

Así, vemos que el concepto de «tutela» se transforma de su significado coránico, que es el apoyo y la protección que Allah concede a Sus siervos creyentes, piadosos y cercanos sin excepción, al apoyo y la protección de un grupo específico con sus propias condiciones y señales. Aunque es un derecho compartido por todos los musulmanes, y que se ha limitado a unos pocos elegidos. Así pues, es como si la tutela -en éste sentido- fuera una extensión de la profecía y estuviera limitada sólo para los imanes.. cuando no es en absoluto de ésta forma. 

Cuando surgieron los grupos de seguidores del Tasawwuf Islámico, era natural que algunas ideas ajenas sobre la santidad se infiltraran en sus círculos, especialmente porque éstas agrupaciones habían brotado y florecido durante mucho tiempo en el mismo entorno. Sin embargo, los seguidores del Tasawwuf Islámico no limitaron su comprensión de la santidad a los confines establecidos por otros grupos o países; más bien, trascendieron éstos límites y ampliaron el significado de la santidad en sus períodos posteriores, profundizando más en otras cuestiones que los demás países no abordaron en profundidad, yá que ni tan siquiera los consideraron. Hablaron sobre el significado del guardián en general, no del imán guardián en particular, y mencionaron los atributos de los guardianes, sus funciones y rangos. Compararon la tutela con la profecía y debatieron cuál era mejor, además de hablar sobre el sello de la tutela y otros temas que presentaremos.

(El santo y el sufí)

La característica más distintiva de un santo «awliya» en el Islam es su cercanía a Allah. El Corán contiene evidencia de que Allah ha elegido a ciertos siervos para que tengan una relación cercana con Él. En éste sentido general, los profetas se incluyen entre los santos, al igual que los sufíes y los no sufíes, porque la cercanía a Allah es un atributo común a todos ellos. De igual manera, el favor especial de Allah hacia los santos incluye la protección, infalibilidad y cualidades similares. De hecho, al-Siraj, autor de al-Luma', llega a afirmar que "el pueblo elegido de Allah" —término que los sufíes usan para describirse a sí mismos— se aplica primero a los profetas a quienes Allah distinguió con revelación, misión e infalibilidad, y segundo a los santos «awliya» a quienes distinguió con piedad sincera y apego a la verdad.

Pero la comunidad de seguidores del Tasawwuf Islámico, sigue llamando «wali» al sufí que ha alcanzado la cercanía a Allah en virtud de su santidad, piedad y entrega total al amor de su Señor. Consideran la santidad y la profecía como dos rangos distintos e independientes, en la medida en que es posible diferenciarlos, como se explicará más adelante. Si afirman que el Tasawwuf Islámico es propio de los musulmanes y la santidad es propia del sufismo, entonces ésto significa que la santidad es propia de los musulmanes y que la santidad es el rango espiritual más elevado que un musulmán puede alcanzar.

En el islam sunnita, la santidad no se asocia con ningún significado de divinidad. El santo no afirma tener un aspecto divino en forma de emanación, encarnación o algo similar. Sin embargo, afirma, (o se afirma en su nombre), que Allah le ha otorgado un poder o cualidad sobrenatural que lo protege, en cuerpo y alma, para no cometer pecados. Éste poder explica la creencia de los sufíes: de que el santo es capaz de realizar milagros e informar sobre lo invisible, que sus oraciones son respondidas, que posee una visión profunda, que puede dominar las fuerzas de la naturaleza, que su bendición está presente dondequiera que la dirija y que su maldición se cumple dondequiera que la envíe. La aceptación de las oraciones es una práctica ancestral en el Islam. Se dice que Saad bin Abi Waqqas fue distinguido entre los Compañeros por la aceptación de sus oraciones. Se narra que el Profeta PyB dijo: “Muchos hombres desaliñados y polvorientos, vestidos con dos vestiduras desgastadas, a quienes no se les da importancia, si juran por Allah, Allah cumplirá su juramento”. Entre ellos estaba Al-Bara’ bin Malik.

El santo es un hombre absorto en Allah, que pasa su vida en compañía de su Señor. Es un hombre que se ha desapegado de sus deseos y de sus relaciones consigo mismo y con el mundo que lo rodea. Es natural que quien ha alcanzado éste nivel y cuya alma ha sido preparada en éste estado espiritual no permita que nada entre en su vida de reclusión, desapegado del flujo de la experiencia humana ordinaria, excepto los pensamientos y reflexiones que se alineen con ésta vida. Pero hay algo más allá de ésto, algo aún superior: gracias al grado de pureza espiritual que ha alcanzado, el santo posee la capacidad de percibir los significados de lo invisible y de recibir inspiración divina sobre la verdadera naturaleza de las cosas. En cuanto a realizar milagros y hazañas extraordinarias, éstas son cosas que las masas sufíes suelen atribuirse a sí mismas, pero que les son otorgadas por sus seguidores para glorificar y elevar su estatus. Se ha dicho con razón que un gran número de musulmanes en países donde prevalecen la ignorancia y la superstición tienen solo una débil conexión espiritual con Allah, y que toda su conexión es directamente con los santos; Se intentan conectar con Allah a través de éstos santos. Sin embargo, no debemos olvidar que tales creencias en la santidad, la intercesión y el poder son históricamente anteriores al sufismo. El concepto de santidad, o su equivalente, existía en las tierras conquistadas por los musulmanes y estaba tan extendido como el propio Islam. Cuando el sufismo surgió en tierras musulmanas, no creó el concepto de santidad, sinó que incorporó ideas que yá formaban parte del patrimonio espiritual de aquellas tierras, resaltando el aspecto sufí de la vida religiosa.

(La tutela es un don divino)

En el Tasawwuf-sufismo, la santidad (wilayah) es un rango que un santo no puede alcanzar mediante sus propias obras y esfuerzos. Más bien, es un don divino otorgado por favor de Allah a quien Él quiere de entre sus siervos. Un santo puede poseer gran devoción, ascetismo y conocimiento, o no. Sin embargo, una cualidad esencial es su completa devoción a Allah y su vida enteramente dedicada a Él. Éste es el significado al que los sufíes se refieren con la palabra "atracción" (jadhb), que significa aniquilación (fana') en Allah. En el Islam, un santo es aquel que se siente atraído por Allah. Quien alcanza éste estado es considerado santo. Si a ésta atracción, se le suman los milagros que le pueda otorgar Allah, la gente reconocerá su santidad tanto en vida como después de su muerte. Un santo puede existir, vivir y morir en la oscuridad, su santidad puede ser desconocida para los demás e incluso para sí mismo. El significado de que Allah conceda la santidad a un santo es que está predestinada desde la eternidad, al igual que otros rangos espirituales como la guía, las oraciones respondidas y otros asuntos que algunos sufíes, particularmente aquellos que se adhieren a la visión determinista, consideran divinamente ordenados. Éstos no se adquieren mediante el esfuerzo o el trabajo, sinó que son otorgados por Allah como un favor y una gracia a quien Él quiere. En éste sentido, la santidad es una "luz" que Allah proyecta en el corazón del siervo, a través de la cual el siervo llega a conocer a su Señor.

Dijo Al-Husayn ibn Mansur al-Hallaj: Si no fuera por Su (Allah) reconocimiento hacia ti, no lo habrías conocido. Es decir, Su reconocimiento hacia ti a través de esa luz. Ésta luz tiene grados que varían en fuerza y ​​debilidad y difieren según los grados de cercanía a Allah. Los sufíes hablan de permanecer en el grado de cercanía. Algunos santos permanecen en el grado de conversación, otros en el grado de sentarse juntos, y otros en el grado de comunión íntima. Por eso se les llama la gente de la conversación, la gente de sentarse juntos, la gente de la comunión íntima, etc. El grado más elevado y fuerte de cercanía es el grado del testimonio, que es el grado de aniquilación a los ojos de la divinidad, como dice Ibn Arabi.

(Las cualidades de un santo)

De lo anterior se desprende que el concepto de santidad en el Islam tiene dos significados: uno general, no técnico, que se refiere a la santidad de todo creyente que se ha acercado a Allah, como se menciona en los versículos coránicos citados anteriormente; y otro específico, y técnico, que se refiere a la santidad con una definición, condiciones y sistema propios. Al examinar los atributos de la santidad en éste segundo sentido, se observa que muchos de ellos tienen su equivalente en la santidad en sentido general, y que el resto son atributos que los sufíes atribuyeron a los santos en épocas posteriores. Mencionaremos ambos tipos, yá que comprenden los atributos que distinguen al santo musulmán.

Uno de los atributos más antiguos y fundamentales es que un santo es alguien a quien Allah apoya y ayuda. Éste significado apareció en el Islam antes del surgimiento del sufismo y los santos sufíes, como yá mencionamos; es decir, apareció desde el comienzo mismo de la conversión al Islam. El significado de la santidad era el apoyo de Allah al siervo por su apoyo a la religión de Allah. Quienes se esforzaban por la causa de Allah eran Sus santos, al igual que quienes eran piadosos y sinceros en su religión, y aquellos a quienes los Quraysh perseguían y perjudicaban por su Islam. Todos ellos eran santos de Allah según los textos coránicos revelados sobre ellos. El versículo revelado acerca de todos ellos dice: «Sin duda, para los aliados de Allah no habrá temor ni tristeza» (Corán 10:62). Y el Hadiz afirma: «Quien perjudica a un santo me ha mostrado enemistad». Éste atributo conservó su significado —apoyo y ayuda— cuando la palabra "santo" entró en los círculos sufíes y adquirió su forma técnica definitiva.

Otro de los atributos antiguos de un santo es el honor que Allah le otorga. Éste honor se manifiesta de diversas maneras, sobre todo mediante los milagros que confirman su santidad y revelan su posición. El Corán alude a la aparición de éstos milagros y acontecimientos extraordinarios a manos de aquellos a quienes Allah ha elegido para la santidad. Los sufíes han tomado ésto como base para afirmar que tales milagros ocurren a través de ellos. Un ejemplo de ésto es la declaración de Allah en la historia de María: «Cada vez que Zacarías entraba en el santuario donde ella se encontraba, la hallaba provista de sustento. Y le decía: “¡Oh María!, ¿cómo es posible que ésto me suceda?”«Ésto es para ti», dijo ella. «Viene de Allah. En verdad, Allah provee a quien quiere sin medida». Y Allah Todopoderoso dijo, dirigiéndose también a María: «Sacude hacia ti el tronco de la palmera; te caerán dátiles maduros y frescos». Y no era tiempo de que aparecieran los dátiles ni de que maduraran.

Y Allah Todopoderoso dijo en la historia del traslado del trono de Bilqis al consejo de Salomón: «Un Ifrit de entre los genios dijo: “Yo te lo traeré (es decir, el trono) antes de que te levantes de tu asiento, y ciertamente, soy fuerte y digno de confianza para ello”. Aquel que tenía conocimiento de las Escrituras dijo: “Yo te lo traeré antes de que tu mirada vuelva a ti”. Así que aquel que tenía conocimiento de las Escrituras pudo llevar el trono de Bilqis al consejo de Salomón en un abrir y cerrar de ojos, lo cual es mucho más rápido que el tiempo que tarda una persona en levantarse de su asiento».

Allah Todopoderoso ha relatado en el Corán las maravillas que aparecieron en manos de la Gente de la Cueva, Dhul-Qarnayn, a quien Allah empoderó en la tierra de una manera que no empoderó a otros, y Al-Khidr, (el verde), quien realizó muchas hazañas extraordinarias cuando se encontró con Moisés, como levantar el muro y cosas por el estilo. Ninguno de ellos eran profetas, sinó más bien que eran santos.

<Existe un consenso entre los musulmanes de que los santos poseen milagros, pero los sufíes de mayor rango advierten contra la confianza en ellos y el engaño por parte de éstos, no sea que se conviertan en una especie de prueba con la que Allah pone a prueba a sus siervos.>

Abu al-Husayn al-Nuri dijo: Tenía un deseo de milagros, así que tomé una caña de los muchachos y me coloqué entre dos barcas. Entonces dije: «Por Tu poder, si no aparece para mí un pez de tres libras, me ahogaré». Él dijo: Y apareció para mí un pez de tres libras. Cuando al-Junayd oyó ésto, dijo: «Su juicio fue que aparecería una serpiente y lo mordería». Se le dijo a Abu Yazid al-Bistami: «Fulano camina hasta La Meca en una noche». Él dijo: «El diablo camina en una hora de este a oeste, que Allah lo maldiga». Se le dijo: «Fulano camina sobre el agua y vuela por el aire». Él dijo: «Los pájaros vuelan por el aire y los peces pasan sobre el agua». Sahl ibn Abdullah al-Tustari dijo: «El mayor milagro es reemplazar un rasgo reprobable de tu carácter...»

(Al Imran: 37)

(María: 25)

(Hormigas: 39)

Todo ésto demuestra que grandes sufíes como al-Junayd, Abu Yazid y Sahl ibn Abdullah menospreciaban los milagros y no se los atribuían, pues veían en ellos un terreno fértil para la tentación y la vanidad, y un camino hacia la hipocresía. Creían que hablar de milagros y desafiar a otros con ellos constituía una confianza en algo distinto de Allah, por lo que lo consideraban un politeísmo encubierto. Para Sahl ibn Abdullah, el mayor milagro era la transformación de los atributos del alma y su purificación de las impurezas, no las hazañas sobrenaturales que algunos mencionaban.

Entre los milagros atribuidos a los santos se encuentra el dominio de las fuerzas naturales sobre su voluntad, un privilegio reservado anteriormente a los profetas, como lo demuestran los versículos coránicos que describen la subyugación del viento a Salomón: «Sopla suavemente por su mandato dondequiera que lo dirija», y la subyugación de los Ángeles a Muhammad, PyB, luchando junto a él en la Batalla de Badr, etc. Los sufíes han profundizado extensamente en el significado de ésta subyugación y control del universo, discutiéndolo extensamente, hasta el punto de que difícilmente se puede encontrar a un santo al que no se le atribuya éste poder extraordinario, o cuya existencia no se mencione en las leyendas. Hablaban de ésta subyugación y control a través de la intención, el habla y el uso de nombres y letras, especialmente el Nombre Supremo de Allah, que se considera uno de sus mayores secretos.

Dhu al-Nun al-Misri, (famoso por su conocimiento de las ciencias secretas), apreció: "Si consideramos al santo desde la perspectiva sufí, decimos que su característica más distintiva y prominente es que es un hombre aniquilado en Allah, o que está cautivado por el amor de Allah. La aniquilación, según los sufíes, es el final del camino y el umbral para alcanzar a Allah, y la puerta de entrada a la santidad y su condición". El santo, en su opinión, es aquel que ha sido poseído por el poder del amor divino, de modo que no deja lugar en su corazón para nadie más que su amado. Es aquel que ha renunciado a su voluntad, su poder y su fuerza, y yá no siente la existencia de nada más que la existencia de la Verdad. Es el sufí que se aniquila de su propia existencia y permanece en la Verdad. 

Se le preguntó a Abu Bakr al-Wasiti sobre cómo Allah nutre al santo, y él dijo: "En su juventud, lo adora, y en su vejez, lo oculta y lo suaviza. Entonces lo encuentra en lo que antes poseía de sus atributos y cualidades, y entonces Él le hace saborear la dulzura de practicarlo en el momento oportuno".

El primer nivel es el de la adoración, el comienzo del camino y el rango de los buscadores novatos. El segundo es el de estar velado a la gente, dedicándose por completo a Allah y estando absorto en Él, excluyendo todo lo demás. En éste nivel, Allah nutre a su elegido con su protección y gracia. El tercero es el nivel en el que Allah revela al elegido los atributos que previamente le había decretado; éste es el nivel en el que se le da a conocer su santidad y se le hace consciente de su condición. El cuarto es el nivel en el que Allah le permite experimentar su presencia y le revela que Él es quien lo escucha cuando escucha, lo ve cuando ve y actúa a través de él cuando actúa, y así sucesivamente. Allah Todopoderoso dijo, dirigiéndose al Profeta, (la paz sea con él): «Y no lanzaste cuando lanzaste, sinó que fue Allah quien lanzó». Ésta es la esencia misma de la aniquilación sufí.

Entre los atributos de un santo está la protección, así como entre los atributos de un profeta la infalibilidad, es decir, la protección y la inmunidad ante la violación de la ley islámica. Ésto se debe a que quien objeta la ley islámica está engañado y extraviado, como afirma al-Qushayri. El significado de ésta condición es que ni el profeta ni el santo desobedecen a Allah ni hacen nada que contradiga la ley islámica, sinó que son diferentes. La infalibilidad del profeta se debe a su propia infalibilidad, que es algo que Allah Le otorga. No desobedece a su Señor porque Allah le ha concedido un poder que le impide desobedecer, o le ha otorgado inmunidad ante la desobediencia. En cuanto al santo, es un ser humano como todos los demás, con la capacidad de desobedecer y de obedecer, pero Allah lo protege de la desobediencia enviando una luz a su corazón que lo guía y lo aparta de ella. La diferencia entre ellos es como la diferencia entre dos hombres que no enferman de cierta enfermedad, pero uno no enferma porque su cuerpo tiene inmunidad natural, mientras que el otro no enferma porque toma algún tipo de medicamento que lo protege de la enfermedad, de tal manera que si dejara de tomar ese medicamento, sería víctima de la enfermedad.

Parece ser que la distinción entre infalibilidad y preservación es una cuestión posterior planteada por los sufíes. Originalmente, se creía que la infalibilidad pertenecía tanto al Profeta PyB como al santo: primero al Profeta PyB y luego al santo por herencia espiritual. 

Por último, como yá hemos indicado.

Allah Todopoderoso no protege al santo sólo del pecado, sinó de todo aquello a lo que se opone la Shari'a. Así, entre las cosas de las que Allah protege al santo se encuentra toda transgresión de las normas de la Shari'a, incluso si no constituye un pecado. Se cuenta que Abu Yazid al-Bistami fue a visitar a uno de los santos y, al llegar a su mezquita, se sentó a esperarlo. El hombre salió y escupió en la mezquita, por lo que Abu Yazid se marchó sin saludarlo y dijo: «Éste hombre no es digno de confianza en las normas de la Shari'a, ¿cómo entonces puede serlo con los secretos de la Verdad?».

Algunos sufíes creen que la protección divina para un santo no es tan obligatoria como la infalibilidad para un profeta. Más bien, basta con que un santo esté protegido si no persiste en el pecado, incluso si comete alguna falta o desliz. En su opinión, tales deslices no son imposibles para un santo. Se le preguntó a Junayd, el gnóstico: "¿Abu al-Qasim comete adulterio?". Bajó la cabeza durante un largo rato, luego la levantó y dijo: "Y el mandato de Allah es un decreto determinado". Ésto significa que la santidad permanece con el santo incluso después de su pecado, siempre que lo abandone y se arrepienta sinceramente. La santidad no se revoca a menos que se cometa politeísmo o se demuestre su apostasía. Ésta es la opinión de Al-Hakim Al-Tirmidhi, Al-Junayd, Abu Al-Husayn Al-Nuri y Al-Harith Al-Muhasibi. Su argumento es que los pecados graves no contradicen la fe. Otros, como Sahl Ibn Abdullah Al-Tustari, Abu Sulayman Al-Darani y Hamdun Al-Qassar, afirman que la tutela depende de la obediencia continua y que, si el tutor comete un pecado grave, pierde su tutela.

Al parecer, el motivo del desacuerdo entre ambos grupos se remonta a la antigua controversia entre los teólogos sobre el significado de la fe y la cuestión de si quien comete un pecado grave es creyente o incrédulo. Dado que la fe es la base de la lealtad, el desacuerdo se trasladó de la fuente original a la rama.

Otro atributo del santo es la intercesión. Los sufíes del Oriente, en particular, afirmaban que los santos interceden ante Allah por la creación en el Día de la Resurrección. Proclamaban ésto abiertamente entre la gente y lo exageraban enormemente. De hecho, lo reclamaban para sí mismos, fueran santos o no, o al menos muchos de ellos lo reclamaban y otorgaban ese derecho a sus discípulos. Algunos decían: «No hay nadie de entre nuestros discípulos que no interceda por la gente del Infierno en el Día de la Resurrección y los traiga al Paraíso». Ésto, o algo similar, fue narrado por Hatim al-Asamm y Abu Yazid al-Bistami. Al-Shibli afirmaba que Muhammad, (la paz sea con él), intercedería en el Día de la Resurrección por su nación, mientras que él mismo intercedería después por la gente del Infierno hasta que no quede nadie en él. Prácticamente, desconozco cómo al-Shibli —si es que ésta afirmación es suya— concilia su intercesión, que culminará con la liberación de los habitantes del Infierno, con la declaración de Allah: «Permanecerán allí eternamente». Además, al-Shibli no fue el único musulmán en hablar sobre el destino del Infierno en el Más Allá y su eventual desaparición, no por la intercesión de intercesores, sinó por otras razones relacionadas con la naturaleza de Allah, quien es veraz en sus promesas pero no en sus amenazas. Un grupo de teólogos, entre ellos Abu al-Hudhayl ​​al-'Allaf y otros, compartían ésta opinión.

Los sufíes, entre ellos Ibn Arabi, creen que las llamas del infierno disminuirán y su naturaleza cambiará con el tiempo. Ibn Arabi añade que el tormento que allí se encuentra se transformará en una especie de dicha de naturaleza distinta.

La dicha de la gente del Paraíso. Él dice:

-Y si entran en la morada de la miseria, entonces la dicha del Paraíso es una y la misma.

-Sobre un placer que contiene una dicha singular.. Se le llama tormento por la dulzura de su pronunciación.

-Existe una diferencia entre ellos cuando se revelan.

-Es como una cáscara, y la cáscara es un protector.

(Comparando santos, profetas y Ángeles) 

La comparación entre humanos y Ángeles apareció en el pensamiento islámico en general y en el pensamiento sufí en particular. Su origen fue, (sin duda), lo que se menciona en el Corán sobre la historia de Adán y la exigencia de Allah de que los Ángeles se postraran ante él. El Corán afirma explícitamente que el ser humano que Allah eligió como su fideicomisario en la tierra y ante quien hizo que los Ángeles se postraran con reverencia, es superior a los Ángeles debido a los atributos que Allah le otorgó y los nombres que le enseñó. Allah Todopoderoso dijo: «Y cuando tu Señor dijo a los Ángeles: “En verdad, haré en la tierra un sucesor”, y éste fue Adán. Y dijo: “Y enseñó a Adán todos los nombres, luego se los presentó a los Ángeles y les dijo: “Díganme cuáles son sus nombres, si son veraces”. Dijeron: “¡Glorificado seas! No tenemos conocimiento sino el que Tú nos has enseñado. En verdad, Tú eres el Omnisciente, el Sabio”».

Éstos nombres no son sinó los atributos que Allah infundió en Adán y sus descendientes. No los infundió todos, sinó algunos de ellos en los Ángeles. Por eso la naturaleza humana es más completa y perfecta, y su posición en la escala de la existencia es superior a la de los Ángeles. Pues en la humanidad existen inclinaciones hacia el bien, en las que se manifiesta la belleza divina, e inclinaciones hacia el mal, en las que se revela la majestad divina. Los Ángeles, en cambio, carecen de éstas últimas cualidades. Son creados con una inclinación hacia la obediencia y la adoración, y la desobediencia no tiene cabida para ellos, pues no disponen de los medios para alcanzarla. Los seres humanos, sin embargo, tienen la maldad y la desobediencia inherentes a su naturaleza. Si superan sus deseos y pasiones, refrenan sus impulsos y, en última instancia, alcanzan la obediencia, son superiores a los Ángeles. Y quien vence en el campo de batalla es mejor que quien obtiene la victoria por casualidad.

<Si los humanos, por el mero hecho de ser humanos, son superiores a los Ángeles, entonces los profetas lo son aún más, puesto que son los seres humanos más distinguidos. Ésta es la opinión de los sunnitas y de todos los maestros sufíes.>

En cuanto a los llamados mutazilíes, ellos consideran a los Ángeles superiores porque, según ellos, son de mayor rango, de naturaleza más bondadosa y más obedientes. Sin embargo, éstas no son las cualidades que determinan la superioridad, pues de lo contrario Iblis, quien poseía todas éstas cualidades, sería la mejor de las creaciones de Allah, a pesar de que todos coinciden en maldecirlo, como Allah mismo atestigua.

La cuestión de los méritos relativos de profetas y santos surgió en el sufismo, planteada inicialmente por los sufíes imamíes de Kufa: Riyyah y Kulayb, ambos considerados ascetas heréticos. Posteriormente, apareció en los escritos de los sufíes Sirios como Abu Sulayman al-Darani (m. 215 AH) y Ahmad ibn Abi al-Hawari (m. 230 AH). Todas éstas figuras sostenían, en general, que los santos eran superiores a los profetas. Ésta opinión también la compartía Muhammad ibn Ali al-Hakim al-Tirmidhi, quien citó el Hadiz: «Allah tiene santos que no son ni profetas ni mártires, y los profetas y mártires los envidian». Sin embargo, los musulmanes sunnitas coinciden unánimemente en que los profetas son superiores a los santos, considerando la santidad como una extensión y un apoyo continuo de la profecía, yá que ésta última cesó con la muerte del Profeta, PyB, mientras que la santidad perdura. Los santos son los sucesores del Profeta PyB y sus herederos espirituales, quienes portan la antorcha sagrada tras él. En éste sentido, Al-Hujwiri afirma: Allah quiso que la prueba de la profecía permaneciera firme hasta nuestros días, por lo que hizo de los santos un medio para demostrarla, de modo que la verdad se estableciera y la realidad de la profecía del Profeta PyB permaneciera evidente.

Su apoyo inquebrantable al Profeta PyB se manifiesta a través de los milagros que Allah les concede, los cuales les otorgan poder en el corazón de la gente y los impulsan a reverenciarlos y venerarlos, y, por consiguiente, a reverenciar y venerar al Profeta PyB de la ley divina que siguen. Tras la muerte del Profeta PyB, la gente no necesita de un nuevo profeta ni de un nuevo milagro profético, sinó santos de fe perfecta, respaldados por Allah, que les recuerden el mensaje del Profeta PyB por si lo olvidan o no lo siguen fielmente.

De igual modo, la mayoría de los sufíes sunnitas coincidían en la superioridad de los profetas sobre los santos y en que la santidad es el inicio de la profecía. Los antropomorfistas de Khorasan se oponían a ésta idea, afirmando que los santos alcanzan un estado de aniquilación de sí mismos, donde sólo moran en Allah, y a éste estado lo denominan santidad, que no es propio de los profetas. Asimismo, los antropomorfistas sostenían que la santidad implica poseer atributos divinos, el camino de las soluciones y cosas por el estilo, y con respecto a éstas y aquellas, Al-Hujwiri dice:

"Ésta es la visión de los sufíes sunnitas (que indica la superioridad de los profetas sobre los santos), pero es rechazada por los Hashwiyya de Khorasan, que dicen palabras contradictorias. Los monoteístas, que desconocen los principios del sufismo y se proclaman santos, afirman serlo. Sí, que son santos, pero son los santos de Satanás. Dicen que los santos son superiores a los profetas, y basta con que afirmen que una persona ignorante es mejor que Muhammad, (la paz para él), el Elegido, para invalidar su doctrina. Ésta visión también la comparten los antropomorfistas, quienes se dicen "sufíes" y creen en la encarnación y el descenso de Allah al cuerpo del siervo.

Al-Hujwiri intenta demostrar la superioridad de los profetas sobre los santos con dos argumentos: uno racional y teórico, y otro místico. El argumento racional es que los santos son seguidores de los profetas, y un seguidor es de menor rango que el seguido, por lo que no puede ser superior a él. El argumento místico es que los santos están en un viaje hacia Allah, mientras que los profetas yá han llegado a Allah desde el principio. Lo alcanzaron y luego regresaron con sus mensajes para llamar y enseñar a la gente, y quien ha llegado al final del camino es superior al viajero que continúa hasta el final. ¿Acaso no ves que el "testimonio" es la primera y última etapa de los profetas? Porque cuando el santo llega a la estación de la unidad, está absorto en el amor de Allah, y su corazón se ocupa de presenciar las acciones de Allah, hasta el punto de que no ve nada más en la existencia. Abu Ali al-Rudhabari dice: «Si los sufíes perdieran la capacidad de contemplar a su Amado, dejarían de ser considerados siervos». Pero éste es el estado constante de los profetas, según al-Hujwiri, tanto al principio como al final.

Entonces Abraham, la paz sea con él, al comienzo de su vida, cuando vio salir la luna, dijo: «Éste es mi Señor». Luego, cuando vio salir el sol, dijo: «Éste es mi Señor». Porque la verdad dominaba su corazón, así que no vio nada más que a Allah, o no vio nada más que a Allah con los ojos de disidencia, sinó que vio lo que vio con los ojos de la unidad.

Así, al-Hujwiri presenta a los profetas como sufíes de una clase especial, distintos de los santos sufíes. Los describe como sufíes que alcanzaron a Allah desde el principio, reconociéndolo en todo por su propia naturaleza. Los santos sufíes, en cambio, son buscadores que aún se esfuerzan por acercarse a Allah, buscando reconocerlo y alcanzarlo. Quien está en el camino no es lo mismo que quien ha llegado a su fin; por lo tanto, los profetas son superiores a los santos. Los mutazilíes, sin embargo, rechazan la idea misma de superioridad, afirmando que ningún creyente es superior a otro y que la fe es el principio unificador entre los creyentes.

Niegan el concepto de tutela en sí mismo y afirman que todos los creyentes son guardianes de Allah si realmente lo son, y que si la tutela requiriera honor, entonces se le habría dado honor a cada creyente, porque la fe es el origen y el honor es una rama de ella, y la participación en el origen requiere la participación en la rama.

Ibn Arabi tiene una doctrina especial sobre la santidad que difiere completamente de todo lo que hemos mencionado, y también tiene su punto de vista sobre la superioridad entre la profecía y la misión del mensajero, por un lado, y la santidad, por el otro.

En su doctrina, el concepto de santidad no se define ni por la santidad ni por la piedad excesiva, aunque éstas dos cualidades son características de algunos santos. Más bien, la cualidad más distintiva de la santidad, según él, es el conocimiento o la sabiduría interior. Así, el término «santo» es sinónimo de aquel que conoce a Allah, y lo utiliza de forma amplia, abarcando a profetas y mensajeros, así como a santos, entre los que se encuentran «individuos», «administradores», «sustitutos», «herederos» y otros. 

El Mensajero es un santo por su conocimiento de lo oculto y por haberle encomendado la tarea de transmitir un mensaje a la creación. El Profeta PyB también es un santo por su conocimiento de lo oculto, y lo mismo se aplica al resto de la cadena que mencionamos anteriormente.

Así pues, la santidad es el fundamento de todos los rangos espirituales y el elemento común entre ellos. Además, es originalmente un Atributo de Allah, quien se describió a sí mismo como «el Guardián» (al-Wali). Sólo puede aplicarse a quienes han alcanzado la perfección espiritual, a quienes han logrado la verdadera unidad con la Verdad. Entre sus características se incluyen la permanencia y la continuidad, a diferencia de la profecía y la revelación divina, que son transitorias.

Ibn Arabi denomina a la santidad, en éste sentido, como el califato general, que es el verdadero califato encabezado por el espíritu de Muhammad, (la paz sea con él), que es la fuente del conocimiento esotérico (interior) de todos los profetas y santos.

Respecto a la comparación entre un Mensajero y un Profeta, por un lado, y un Santo, por otro, Ibn Arabi cree que todo Mensajero y todo Profeta es, ante todo, un Santo, y en segundo lugar, un Mensajero o un Profeta. También cree que todo Mensajero y Profeta, en la medida en que es un Santo, es superior a él en la medida en que es un Mensajero o un Profeta. Quien piense que Ibn Arabi defiende la superioridad absoluta de un santo sobre un Mensajero o un Profeta, es decir, que todo santo es superior a todo Mensajero o Profeta, lo ha malinterpretado. Al-Sha'rani dice: «El Sheikh —es decir, Ibn Arabi— no dijo eso de que el santo es superior al mensajero o profeta. Más bien, dijo: La gente discrepaba sobre cuál de los dos mensajes del profeta y su santidad es superior. Lo que yo digo es que su santidad es superior debido a la nobleza de aquello a lo que se refiere y a su permanencia (es decir), la permanencia de la santidad en éste mundo y en el más allá, a diferencia del mensaje, que se refiere a la creación y termina con el fin de la obligación)». Fin de la cita. 

El Sheikh Izz al-Din ibn Abd al-Salam estuvo de acuerdo con él en ésto. Así pues, la discusión trata sobre el mensaje del profeta en relación con su santidad, no sobre su mensaje y profecía en relación con la santidad de otra persona. Entiéndase bien todo ésto.

Assalamo Aleikum.