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lunes, 26 de agosto de 2024

ALGUNOS ASPECTOS DE LA JURISPRUDENCIA ISLÁMICA. Parte primera)

ALGUNOS ASPECTOS DE LA JURISPRUDENCIA ISLÁMICA.
Parte primera)
Fiqh significa entendimiento, conocimiento, inteligencia y, por lo tanto, puede aplicarse a cualquier rama del conocimiento (como en el fiqh al-lugha, que es la ciencia de la lexicografía). En el sentido técnico, es el conocimiento de las normas religiosas que son prácticas a partir de sus pruebas detalladas. 
La "Jurisprudencia" equivale al término árabe fiqh. Sin embargo, "jurisprudencia" no transmite el significado completo de fiqh. Por ejemplo, el fiqh cubre todas las cuestiones de la vida, yá sean las que se dan entre los humanos y Allah (ibādāt) o las que se dan sólo entre los humanos (mu'āmalāt). "Jurisprudencia", por otro lado, se limita a las cuestiones interhumanas y no tiene nada que ver con lo que sucede entre el hombre y Allah.

El tema de ésta ciencia comprende las normas prácticas derivadas de las pruebas detalladas de la Shari'a, como los versículos coránicos y las tradiciones proféticas. Los juristas musulmanes siempre discutían sobre éstas normas bajo dos títulos principales: ibādāt (observancias litúrgicas y religiosas) y mu'āmalāt (las relaciones sociales), que incluían más o menos el resto. Algunos juristas añadieron el título de 'uqubāt (castigos) o munākahāt (asuntos matrimoniales). Las normas relativas a las personas con discapacidad también se difundían a lo largo de esos capítulos. Era excepcional, que en las fuentes jurídicas, se dedicara un capítulo específico para las personas con discapacidad.

También conviene hacer una acotación sobre la evolución interna de ésta ciencia. Cuatro son las escuelas sunitas principales que han ganado predominio en la jurisprudencia islámica y siguen siendo influyentes hasta el día de hoy. La escuela hanafí fue la escuela de derecho oficial durante el Imperio otomano y sigue prevaleciendo en algunos países como Turquía y Pakistán y entre los musulmanes de la India. La escuela malikí sigue siendo dominante en muchos países islámicos, especialmente Marruecos, Argelia, Túnez, Libia y algunas partes de Egipto. La escuela shafí prevalece hoy en países como Egipto, Irak, Malasia e Indonesia. La escuela hanbalí prevalece en los países del Golfo, especialmente en el Reino de Arabia Saudita, donde es la escuela oficial que siguen los jueces. 

Otras escuelas de derecho aparecieron en la historia islámica y aún podrían desempeñar un papel en ciertas técnicas y discusiones jurídicas en el momento actual, pero son mucho menos influyentes que las cuatro escuelas mencionadas anteriormente.. son un claro ejemplo de ello, la escuela Zähiri, que alcanzó su forma definitiva de la mano del erudito andalusí Ibn Hazm (fallecido en 1063). Ésta escuela no cuenta en la actualidad con un grupo de seguidores ni con centros geográficos en el mundo islámico, pero las obras de Ibn Hazm siguen siendo fuentes importantes para los especialistas modernos en jurisprudencia islámica. 

En la actualidad, los escritos de las primeras autoridades de las escuelas de derecho antes mencionadas siguen desempeñando un papel crucial y representan un punto de partida para los eruditos musulmanes modernos. Sin embargo, la afiliación estricta a una de éstas escuelas, especialmente en los círculos sunitas, no es tan fuerte como lo era en el pasado. Además, nuevas cuestiones que no existían en épocas anteriores, especialmente las relacionadas con las cuestiones bioéticas, han obligado a los eruditos modernos a introducir un razonamiento nuevo e independiente, conocido en el lenguaje de los juristas como ijtihad. Teniendo en cuenta la complejidad de éstas nuevas cuestiones, se establecieron nuevos consejos jurídicos en los que diferentes eruditos religiosos modernos bien conocidos unieron sus esfuerzos y también hicieron su cooperación con los especialistas en otros campos, como las ciencias médicas, biológicas y, a veces, humanas. Ésto se conoce en términos jurídicos como razonamiento colectivo (ijtihad jamā ī).. que es un precioso recurso para esclarecer muchos asuntos.

En consecuencia, los consejos jurídicos (fatwas) emitidos por éstos consejos suelen gozar de una amplia aceptación entre el público musulmán. Sin embargo, quienes emiten tales fatwas aún están lejos de ser un tribunal de apelación final y, por lo tanto, aún pueden ser impugnados o rechazados por los eruditos musulmanes competentes individuales. Geográficamente, algunos de éstos consejos tienen su sede en el mundo musulmán, mientras que otros están en Occidente y, por lo tanto, se centran principalmente en cuestiones relevantes para los musulmanes en Occidente. En cuanto a los consejos con sede en países musulmanes, la Academia Islámica de Fiqh (IFA), la Academia Internacional de Fiqh Islámico (IIFA) y la Organización Islámica para las Ciencias, que suelen considerarse como los principales teóricos y defensores de la tendencia moderna dentro de la jurisprudencia islámica que tiene en cuenta la posición particular de los musulmanes como minorías religiosas que viven en un contexto no musulmán, y se conoce como Jurisprudencia Islámica para Minorías Musulmanas (Fiqh al-Aqalliyyāt). 

En resumen, todas las cuestiones relacionadas con ésta ciencia deben estudiarse, no sólo a través de la materia en cuestión, sinó también a través de los términos que se utilizan para designar y sistematizar dichas sentencias y ponerlas en un contexto comprensible para la realidad actual, con el enfoque principal que fue el de los principales medios prácticos por los cuales las personas viven en el sentido social y económico para una vida honorable.

Teniendo presentes que éstos medios prácticos siempre se expresan en los tiempos modernos bajo el término amplio de los"derechos", se prestará atención en primer lugar al término equivalente en árabe, haqq, a fin de evitar cualquier posible confusión o malentendido sobre el uso de éste término moderno en el sentido jurídico.

Lingüísticamente, haqq significa o bien 'verdad', es decir, 'lo que corresponde a los hechos', y su opuesto es bațil (falso); o bien significa el 'hecho establecido' (al-thābit) y, por lo tanto, 'realidad'. En el sentido técnico, haqq tiene dos definiciones principales basadas en estas dos denotaciones lingüísticas. En el contexto teológico, derivado directamente de la primera denotación lingüística, se refería al juicio idéntico a la verdad (juicio correcto) y, por lo tanto, se usaba para indicar las contiendas, creencias, religiones y sectas en el sentido en el que incluyen el haqq. En el contexto jurídico, basado en la segunda denotación lingüística, haqq se refiere a lo que se habrá decidido para alguien.
En segundo lugar, la segunda acepción lingüística, haqq, se refiere a lo que la Shari'a islámica ha decidido que alguien haga por su propio interés. Sin embargo, puede haber una tendencia en las fuentes islámicas clásicas hacia las obligaciones en lugar de los derechos. Así, por ejemplo, el derecho a la vida se expresa en el sistema islámico como el deber de salvar la vida. Sin embargo, un examen más detallado revela que una mera tendencia en el estilo de comunicación no tiene un efecto negativo sobre la sustancia y la validez de los derechos en la Shari'a. La sentencia transmitía la noción de derecho (cuando se la veía desde el punto de vista del titular del derecho) o la noción de obligación (cuando se la veía desde la posición de la parte responsable de poner en práctica ese derecho). Por lo tanto, todo lo que han hecho los estudios modernos es simplemente invertir el punto focal, es decir, utilizar los "derechos" en lugar de las "obligaciones", pero el contenido principal y el propósito siguen siendo los mismos en ambos casos. 

Además, el término haqq en el Islam siempre ha implicado un sentido de nobleza y, a veces, también de sacralidad. El uso coránico de éste término indica que a veces se refiere a Allah (Corán 6:62, 20:114, 22:06) y otras veces a la sagrada escritura del Corán (Corán 4:170, 5:48, 10:94). Todo ésto reviste al término de un aura específica en el contexto islámico.

En cuanto a las divisiones del huquq (derechos), se dividían en más de un nivel. Aquí elegimos las divisiones que son relevantes para nuestro interés, es decir, las personas con discapacidad. En cuanto al destinatario del huquq, los juristas musulmanes distinguieron entre dos esferas principales del huquq, a saber, el huquq Allāh (lit. Los derechos de Allah o derechos públicos) y huqüqal-ibād o huqüqal-ādamiyyīn, que son las (reivindicaciones o derechos de los hombres o seres humanos). La primera esfera representaba los derechos de la comunidad islámica en general. Éstos derechos se atribuían a Allah sólo para glorificar su valor y enfatizar la exhaustividad de sus beneficios para que no se otorgaran a una persona específica.
La segunda esfera cubre las reclamaciones de individuos privados en sus relaciones entre sí. En términos de su contenido, el huqüq se divide en derechos financieros (māliyya) y no financieros (ghayr māliyya). En términos de exigibilidad, el huqüq se dividía en religiosos (dīnī) y jurídicos (qadat). Los primeros, aunque validados por la Shari'a, no pueden ser probados o aplicados por un tribunal. La mayoría de los derechos de Allah (es decir, 'ibādāt, kaffārāt, etc.) caían en ésta categoría. Los derechos sin una parte particular como titular del derecho, como una dotación religiosa (waqf) para los pobres e indigentes también caían en ésta categoría. Los derechos jurídicos, por otra parte, son susceptibles de prueba a instancias del titular del derecho, y el tribunal de la Shari'a tiene la facultad de decidir sobre ellos. Uno de los ejemplos de éste derecho es el derecho de la esposa a recibir la manutención de su marido.

Aunque el término haqq (pl. huqüq) no se limita a las personas con discapacidad en sí, siempre estuvo vinculado a ellas, especialmente en la literatura moderna. Expresiones como huquq al-mu'awwaqin (derechos de las personas con discapacidad) se han convertido en las expresiones clave en la literatura moderna sobre las personas con discapacidad en el Islam.

El análisis que realizamos de las raíces de la ley islámica, como una disciplina que se desarrolló gradualmente a través del surgimiento de las cuatro escuelas suníes de jurisprudencia islámica (madhāhib). Las fuentes principales de la ley islámica durante la primera mitad de la era del Islam fueron el Corán y la Sunna del Profeta. Pero ésto no significa que no se recurriera a otras fuentes, pero la mayoría de los eruditos se basaron directamente en los textos originales.

Sin embargo, la adhesión a los significados literales de las dos fuentes primarias (el Corán y los Hadices) resultó ser un desafío a la idea de universalidad de la ley islámica. Por ello, los eruditos de la jurisprudencia islámica (fiqh) recurrieron a otras fuentes de conocimiento generalmente aprobadas, como el consenso (ijmā) y la analogía (qiyās), basadas en las dos fuentes textuales y derivadas de ellas. Además, la demanda de resolver cuestiones novedosas estimuló el surgimiento de otros conceptos mediante la extrapolación de los fines y objetivos de la ley islámica, como la preferencia jurídica (istihsān) y el interés público (maşälih al-mursala).

El desarrollo de la ciencia de la jurisprudencia islámica (uşül al-figh), que dio lugar a la creación de muchos términos técnicos nuevos, así como a la posterior consolidación de las máximas jurídicas islámicas, son otros rasgos distintivos de la intelectualidad de los primeros eruditos islámicos. Sin duda, esos aparatos técnicos fueron herramientas esenciales para la resolución de problemas jurídicos que también ayudaron a unificar las ideas dispersas de las diferentes escuelas en sus diversas literaturas.

En el concepto de máximas jurídicas islámicas (al-qawa'id al-fiqhiyya) y su desarrollo histórico, legalidad, funciones e importancia. Se afirma qué, aunque muchos eruditos clásicos y medievales y sus sucesores han definido al-qawa'id al-fiqhi-yya de diversas maneras, no apareció ningún vínculo entre sus definiciones y el papel central del tema hasta hace bien poco, cuando tanto Kamali como Mawil postularon que al-qawa'id al-fiqhiyya debe servir a los objetivos generales (maqāşid ash-shari'a) de la ley islámica. Ésta perspectiva ha creado nuevas dimensiones con respecto a cómo se pueden aplicar las máximas jurídicas a cuestiones contemporáneas novedosas, sin abandonar los textos divinos y fomentando aún los principios de la ley islámica. Durante el curso de la discusión se desprende que la ciencia de al-qawa'id al-fiqhiyya es un tema independiente, a diferencia de una parte de la ciencia de la jurisprudencia (uşül al-figh), como algunos lo describen. Otros términos y temas que a veces se confunden con al-qawaid al-fiqhiyya son, entre otros, el'dābit' (controladores o máximas legales temáticas) y 'nazariyya' (el estilo de escritura sobre un tema particular de jurisprudencia). Aunque a veces se usa como sinónimo de qa'ida, se dice que el dabit es menos aplicable a algunas cuestiones de la jurisprudencia islámica, yá que en realidad es un principio destinado a controlar un tema en particular, a diferencia del término qā'ida, que es una regla aplicable a muchos, si no todos, los temas y cuestiones de la jurisprudencia islámica. La diferencia cardinal entre nazariyya y qā'ida es que qawaid se acuñan en fraseología precisa y sus detalles no necesitan ser detallados, mientras que nazariyya es un estilo de escritura relativamente nuevo que detalla un tema (tópico) particular en la jurisprudencia islámica.
Además, el surgimiento y desarrollo de la al-qawa'id al-fiqhiyya, revela que pasó por tres etapas (primitiva, floreciente y madura) antes de convertirse en una disciplina establecida. Durante la etapa primitiva, las expresiones atribuidas al Profeta o sus Compañeros no fueron tratadas como máximas independientes ni registradas como tales, aunque algunas más tarde se convirtieron en máximas. Más bien, las qawā'id solo fueron memorizadas por los eruditos islámicos. La segunda etapa histórica vio el dogmatismo generalizado (taqlid), o seguir ciegamente una escuela de pensamiento, mientras que el espíritu de ijtihad (del razonamiento legal a través del esfuerzo personal) estaba al borde de la extinción. De éste modo, el tema de al-qawa'id al-fiqhiyya fue consagrado y surgió literatura relevante en diferentes dimensiones. La etapa final consolida los esfuerzos de las dos etapas anteriores con la estandarización del tema. Aunque se afirma que el estudio de la materia ha llegado a su apogeo, hay, sin embargo, muchos huecos vacíos de conocimiento que podrían llenarse mediante el estudio del tema de forma académica y empírica. Si bien, por ejemplo, el Código Civil Otomano (Majalla l-Ahkam al-'Adliyya) parece ser un estudio empírico sobre el tema, carece de un protocolo académico.

Los protocolos académicos también enumeran las fuentes, categorías, funciones e importancia de las máximas jurídicas islámicas. Sus fuentes son el Corán, los hadices, el consenso académico (ijmā) y las expresiones de los mujtahidūn (eruditos que han alcanzado la capacidad de llevar a cabo ijtihad y qiyās). Tener varias fuentes de las que se derivan las máximas jurídicas requiere utilizar también diferentes categorizaciones, a saber: las grandes máximas generales (al-qawaid al-fiqhiyya l-kulliyya), las máximas generales independientes (al-qawa'id al-fiqhiyya l-mustaqilla) y las máximas jurídicas temáticas (dawābit). Sostenemos que las máximas jurídicas temáticas podrían clasificarse como máximas jurídicas subsumidas tanto en las grandes máximas (que son generales) como en las máximas generales independientes, en oposición a la idea predominante de separarlas. También se afirma que cuanto más se exploran las fuentes para codificar las máximas jurídicas, las máximas serán más poderosas y abarcadoras. Se establece además que cualquier máxima derivada del Corán y los Hadices se considera autorizada a pesar de su posible limitación en el alcance o extensión.

Hacemos hincapié firmemente en el papel y la importancia de las máximas jurídicas islámicas. Los eruditos islámicos coinciden unánimemente en que las máximas jurídicas islámicas desempeñan un papel vital para comprender muchas cuestiones dispersas en los libros de jurisprudencia y también ayudan a los jueces a comprender los principios básicos de la Ley Islámica en cualquier cuestión o caso contencioso. Sin embargo, si las máximas jurídicas pueden utilizarse como prueba primaria al emitir veredictos en un proceso judicial llevado a cabo según los estándares de la Ley Islámica, ha sido durante mucho tiempo un tema que genera un acalorado debate. Sostenemos que, si una máxima jurídica se deriva directa o indirectamente de los textos (es decir, el Corán y los hadices auténticos), o de un consenso sólido o una analogía completa, no hay duda de que una máxima de éste tipo es suficiente para ser utilizada como base para un juicio. 
Siempre destaca la importancia que el derecho penal islámico concede a la evaluación de la intención del acusado antes de dictar un veredicto y aplicar un castigo adecuado. La primera gran máxima jurídica que se analiza es la corroboración de la intención (niyya) con la acción ('amal). Si un acusado fuera castigado ilegalmente, el castigo podría causar un daño irreparable, y la falta de consideración de la intención en el derecho penal islámico podría llevar a que se cometiera una injusticia contra un inocente. La evidencia de la intencionalidad en el derecho penal islámico va desde las expresiones manifiestas de los perpetradores en forma de confesión, difamación o blasfemia hasta los objetos físicos utilizados para cometer un delito. Con respecto a la expresión manifiesta, es necesario aclarar más para garantizar declaraciones directas y gramaticalmente claras; yá que podrían surgir problemas si el lenguaje utilizado para expresar un acto delictivo es ambiguo. En tales casos, determinar la comisión de un delito hudud o qişaş también se convertiría en un tema de controversia.

La cuestión de si la naturaleza de un objeto puede proporcionar una prueba de intención criminal plantea interrogantes, yá que el objeto mencionado en el hadiz profético se limita al significado de "palo", por lo que se discute la cuestión de la ampliación del alcance de las herramientas para incluir otros medios modernos de terminar con la vida, como armas químicas, pistolas y misiles. Debido a que los musulmanes creen que el Islam es una religión universal, su ley aplicable debe dar cabida a todos los medios dentro del alcance del que suprime una vida humana, yá que el objetivo y el resultado son los mismos. Éste será el caso especialmente en los crímenes de represalia (qişās) para garantizar la justicia a las víctimas y sus familiares. No sólo deben protegerse los derechos de las víctimas y sus familiares; la ley islámica también considera los derechos del acusado. "Con las necesidades prevalecientes de justicia social y bienestar humano". Sin embargo, todavía se necesita mucho trabajo para alentar la implementación de las máximas legales islámicas. Falta literatura sobre éste tema en el idioma vehicular de cada país, incluso las traducciones disponibles muestran disparidades y deficiencias en la traducción. Por lo tanto, sería ventajoso en general estandarizar las traducciones de las máximas legales islámicas.

También es necesario aplicar mejor y de manera más coherente las máximas jurídicas islámicas en otros ámbitos además del derecho penal, como el derecho de familia, el derecho político y el derecho comercial. Debemos reconocer los esfuerzos de al-Sawwat y al-Nadawi, que han escrito libros sobre la aplicación de las máximas jurídicas en el derecho de familia islámico y en el derecho transaccional islámico respectivamente. Sin embargo, sus libros no gozan de un amplio número de lectores porqué están escritos en árabe y no toman en consideración las cuestiones contemporáneas. Por lo tanto, ésta laguna de literatura que aborde éstas cuestiones contemporáneas pide ser colmada. Además de colmar las lagunas académicas, también se podría mejorar la aplicación práctica de las máximas jurídicas islámicas. En muchos países islámicos que aplican la ley islámica total o parcialmente, es necesario tener en cuenta los objetivos generales de la ley islámica al abordar algunas cuestiones delicadas. Una forma de lograrlo es intertextualizar la evidencia de la ley islámica para extrapolar la sabiduría del Islam y sus objetivos generales a la legislación. Sin duda, las máximas jurídicas islámicas comparten algunas de estas características, y socavar su utilidad equivaldría a ignorar las valiosas herramientas disponibles para ayudar a alcanzar éste noble objetivo. Nigeria ofrece un claro estudio de caso que demuestra la necesidad de una responsabilidad judicial asistida por una aplicación adecuada e informada de la Shari'a. El Consejo de la Shari'a de Nigeria necesita establecer diferentes ramas judiciales como un sistema de controles y contrapesos. La justicia se puede lograr mediante el profesionalismo judicial y jueces calificados. Se espera que los jueces profesionales y calificados "demuestren una perspectiva racional clara de las cuestiones basadas en las evidencias presentadas ante ellos y que no estén influenciados por las emociones y el celo". Éstos diferentes brazos judiciales ayudarían, hasta cierto punto, a frenar los errores judiciales y bloquear las críticas ciegas al sistema legal de los estados.

Del análisis detallado de los casos juzgados en los estados que aplican plenamente la ley Shari'a en el norte de Nigeria, algunos casos fueron anulados cuando se presentaron ante los tribunales de apelación. Si los acusados ​​no hubieran intentado recurrir ante el Tribunal de Apelación, habrían sido castigados injustamente. Es una regla establecida en la Ley Islámica, que un juez, que emite un veredicto basado en la ley, y actúa según los dictados de su razonamiento personal e independiente, debería ser recompensado. Sin embargo, si se demuestra posteriormente que su juicio es erróneo y, como consecuencia, ha vulnerado el derecho del hombre, la parte perjudicada debería recibir una compensación del gobierno que empleó al juez. Ésto garantizaría que, si bien el juez no sería considerado responsable debido a su falibilidad humana, el error judicial se mitigaría al compensar a la víctima por éste grave error.
Del mismo modo, los Estados que aplican la Shari'a deben asegurarse de que se han puesto en marcha todas las infraestructuras antes de embarcarse en su plena aplicación, no sólo para garantizar que la ley se aplique de manera responsable, sinó también para evitar las críticas y cosechar elogios. Ésto se puede lograr observando ejemplos de la práctica y la estrategia del Profeta en la transmisión de la Shari'a a través de diferentes etapas. El bienestar social de los ciudadanos de un país es primordial para minimizar la criminalidad. Como señala Sanusi, los críticos de la Shari'a señalan que, en ausencia de cualquier cambio en las "condiciones materiales de vida de las masas de la población [...] todas las apariencias de cambio son cosméticas". 
Para justificar la ejecución de condenas penales, debe haber una extensión de la justicia a los funcionarios gubernamentales. Si los estados islámicos permiten la mala praxis en los cargos públicos, como hacer la vista gorda ante la malversación de fondos públicos por parte de funcionarios gubernamentales, entonces, sin duda, las críticas a la Shari'a se extenderán por todo el mundo de manera negativa.

Las organizaciones y los activistas de derechos humanos deben comprender que, si bien en algunos casos puede haber errores judiciales, los seres humanos no son infalibles y sus acciones están inevitablemente lejos de la perfección. Ésto no implica que las críticas sean indeseables, yá que la crítica constructiva basada en las buenas intenciones puede, de hecho, ayudar a corregir imperfecciones en la ley y su aplicación. Permitir que prevalezca una imperfección con la creencia errónea de que no hay forma de corregirla es algo intolerable.

La negatividad expresada durante los debates sobre los códigos legales musulmanes que castigan delitos como el adulterio, el robo, etc., y el enfoque debilitador del "relativismo cultural" hacia las doctrinas islámicas se mantendrán como obstáculos que bloquearán la admisión de cualquier crítica constructiva expresada por los oponentes de la Shari'a. Como observa Sanusi, esas descripciones negativas "se consideran juicios de valor que reflejan ciertos elementos de prímula arrogancia cultural y afirmaciones inaceptables de superioridad [...] [que hacen] que el diálogo sea difícil, si no imposible". No soy un espíritu de cuerpo con aquellos que intentan utilizar la Shari'a como un arma política.

CONCLUSIÓN:
No obstante, creo que en algunos casos penales se cometieron errores judiciales en las primeras sentencias de los tribunales inferiores de la Shari'a en Nigeria. Si queremos tener una idea clara de lo que realmente está sucediendo en Nigeria y en otros países que aplican la Shari'a, es necesario dejar de lado las venganzas políticas y las difamaciones periodísticas cuando se critica cualquier elemento de la ley islámica.

Con la articulación exhaustiva del concepto de "máximas jurídicas islámicas", sin duda ayudará a los juristas musulmanes actuales a relacionar la aplicación del derecho penal islámico en el mundo musulmán con el factor vital que falta de manera más flagrante, a saber, los objetivos generales de la Shari'a.

Continúa parte segunda.