LA INDAGACIÓN SOBRE LAS VISITAS A LA TUMBA DEL PROFETA. (Pros y contras)
Después llegó Nasir al-Albani, quien afirmó que la visita al Profeta se encuentra entre las innovaciones; y después Nasir al-Jadya', (quien obtuvo su doctorado en la Universidad de Muhammad ibn Sa'ud de Arabia Saudíta.. escribió un libro titulado al-Tabarruk en el que hizo perpetúa la misma afirmación aberrante.)
Al-Sakhawi dijo:
El énfasis y el estímulo para visitar la noble tumba se menciona en numerosos hadices, y sería suficiente para mostrar ésto si solo existiera el hadiz por el cual el Profeta veraz y confirmado por Allah promete que su intercesión, (entre otras cosas), queda garantizada para quien lo visite, y los Imames están en completo acuerdo desde el momento inmediatamente posterior a su fallecimiento hasta nuestro propio tiempo en que ésto [es decir, visitarlo] es uno de los mejores actos de acercamiento a Allah.
AL-ŠAFA'A: Muhammad (s.a.w.s.) el intercesor.
LA VISITA DE LA TUMBA.
Uno de los atributos principales del profeta del Islam es el de intercesor (šaft) por su comunidad en el Día del Juicio. Esa mediación del Profeta Muhammad (al-šafā'a) se ha querido argumentar por medio de algunos pasajes coránicos (Suras 4: 64-67, 85-87 y 67:19-21) en los que, sin embargo, no se especifica nunca directamente que el Profeta intervenga en la salvación de su comunidad. En otras aleyas (6:51; 20:108-109; 33:45), se afirma, incluso, que sólo Allah se reserva el poder de mediar por sus siervos o de autorizar para ello a quien Él quiera (34: 22-23). Welch ha llamado la atención sobre la vaguedad de éstos pasajes y afirma que de ellos no se puede deducir que la al-šafā'a sea una gracia otorgada a Muhammad, (s.a.w.s.). Sin embargo, otro grupo de aleyas son más sugerentes al respecto y aseguran que el Profeta no puede interceder por los miembros "de otra religión", de lo que fácilmente se dedujo que sí podía hacerlo por los musulmanes (Suras 9:114-113 y 63:5-6). En la primera Sura, la facultad de rogar por la salvación de los demás es extensiva también a los creyentes (al-nabi wa-alladīna āmanu). Sobre todo se ha argumentado la šafā'a de Muhammad por medio de la Sura 17: 79-81.. que dice:
"Y vela parte de la noche como un acto voluntario para ti, puede que tu Señor te eleve a una estación digna de alabanza*.
*[Uno de los aspectos de esta estación, exclusiva del Profeta, (que Allah le dé Su gracia y paz), es la capacidad de intercesión en el Día del Levantamiento.]
Y di: Señor mío, hazme entrar por una entrada de sinceridad y hazme salir por una salida de sinceridad y concédeme procedente de Ti un poder que me ayude.
Y di: Ha venido la verdad y la falsedad se ha desvanecido, es cierto que la falsedad se desvanece".
*[Uno de los aspectos de esta estación, exclusiva del Profeta, (que Allah le dé Su gracia y paz), es la capacidad de intercesión en el Día del Levantamiento.]
Y di: Señor mío, hazme entrar por una entrada de sinceridad y hazme salir por una salida de sinceridad y concédeme procedente de Ti un poder que me ayude.
Y di: Ha venido la verdad y la falsedad se ha desvanecido, es cierto que la falsedad se desvanece".
Esa "estación loable" (al-maqam al-mahmud) ha sido interpretada por varios teólogos como la promesa de que Allah hará sentarse al Profeta a su lado el Día del Juicio.. (Al-Gazzālī, parte II, libro IX, p. 289).
Los fieles del Islam se han planteado además la cuestión de a favor de quién llevará a cabo el Profeta dicha intercesión. En el Corán se mencionan como seres dignos de ello a los ángeles (53:26), a "quienes hayan dado testimonio de la verdad" (63: 86), "para aquél a quien el Clemente la (intercesión) autorice y le permita hablar" (20:108-109), etc. El Qādī 'Iyad consideraba que no sólo los musulmanes serán dignos de la šafā'a, sinó en general todos los que tengan fe en Allah.
A pesar de que ninguna aleya sea absolutamente explícita, el Profeta fue considerado por los musulmanes, (desde muy temprano), como el intercesor por excelencia en el Último Día. Las colecciones canónicas del hadiz otorgan a Muhammad en mayor o menor medida la función de intercesor. Welch afirma que no se puede argumentar que Muhammad se sintiese superior al resto de los profetas por ser el último de ellos, y aunque el Corán establece categorías entre éstos (Corán 17:55-57), no se especifica nunca el grado alcanzado en ellas por Muhammad. En un hadiz de los recopilados por Muslim, afirma el Profeta:
"Me fueron concedidos cinco dones que no se le han dado a nadie antes de mí: el miedo me protege (de mis enemigos) el recorrido de un mes (nusirtu bi-ru ba masirat šahr"); (toda) la tierra fue puesta para mí como un lugar de oración y de pureza (masyidan wa-tahura), pues aquél de mi comunidad que sepa la oración que la rece; el botín se me hizo legítimo, como no se le habían hecho a nadie antes que a mí; se me concedió la šafa'a; el Profeta fue enviado para la gente importante y para el vulgo. El origen del concepto de al-šafā'a proviene de la necesidad existente en todas las religiones de rezar por los muertos para pedir el perdón divino y la creencia de que Allah atenderá primero las súplicas de aquellos que no hayan cometido pecado o que destaquen de los demás por sus cualidades morales. Por tanto, el recitar la Fatihah cumplida ante una tumba por un muerto (salāt 'alà l-mayyit), son una forma de intercesión que practica cada creyente, y han de relacionarse sólo estrechamente con la visita de la tumba del difunto y el deseo de que éste (el difunto) obtenga el perdón divino y, a través del perdón la salvación. La oración por los muertos está atestiguada en el Corán 9: 84-85, donde se le indica al Profeta ante la tumba de "quienes no se debe de rezar.." obviamente, no se debe de hacer para quienes han renegado de Allah. La Sunnah afirma la misma idea en diversas tradiciones, en las que se ve a al Profeta Muhammad rezar por la muerte de diversas personas, (v. en el K. al-gawamid de Ibn Baškuwāl, n° 9, 53, 198 y 229517. Su maestro Abū Bakr b. al-'Arabī dedica también un capítulo de al-Qabas a éstas disquisiciones, donde el Profeta reza por quienes han sido enterrados sin una oración.
Tras la muerte del Profeta, (s.a.w.s.) debían de acudir los musulmanes a su sepulcro para rogar por su alma, del mismo modo que lo hacían a las de sus familiares. La pregunta que se nos plantea, cómo consecuencia de lo expuesto acerca de la 'isma, es: ¿cuándo dejaron de rogar a Allah por él y comenzaron a pedirle al propio Muhammad que intercediese por ellos ante la Divinidad?
"Oh Profeta, cuyos huesos fueron enterrados en la tierra, y mejoraron con su bondad la llanura y la colina; tú eres el Profeta cuya intercesión se suplica, cuando el pie resbala en el camino del Paraíso (al-sirāt)". Así comienzan los versos que Ibn Baškuwal que cita en el relato nº 123 y que debían constituir el final de la obra original (v. supra 2.1).
Esa mediación de Muhammad (s.a.w.s.) empezó muy pronto en el Islam y la palabra šafā'a se aplicó casi exclusivamente a la intercesión del Profeta por los musulmanes y nunca de un hombre por otros. La visita a su sepulcro en Medina se convirtió en el final del camino del peregrino que había cumplido en La Meca con las obligaciones del hayŷ. Ésto se indica en el título de algunas obras sobre éste tema, (v. el libro de Makkī b. Abi Talib (m. 437/1045), K. bayan al- 'amal fĩ l-hayy awwal al-ihrām ilà ziyārat qabr rasül Allah sallà -Llāh 'alay-hi wa-sallam.. (La explicación de lo que se hace en la peregrinación desde el primer ihrām hasta que se visita la tumba del Enviado de Allah, (Allah le bendiga). Sin embargo, algunos teólogos hacen extensiva la šafā'a para otras criaturas. Por ejemplo, al-Tabarānī se refiere a la bondad de la intercesión de un hombre por su hermano en un breve capítulo de su Makārim al-ajlāq; Al-Gazzālī en el Ihya' dice que podrán interceder, en éste orden, los profetas, los sabios, los mártires y los creyentes, especificando en el Kitab al-durra que el más adecuado de los profetas para ello es Muhammad, porqué en el K. al-qubūr se ocupa del período intermedio entre la muerte y el Día de la Resurrección. Kinberg señala que la principal característica de éstos episodios es la relación mutua entre el vivo y el muerto. Mientras que el primero puede actuar, carece, sin embargo, del conocimiento del difunto. El vivo puede aprender de él, (en pago de la sabiduría que el muerto le haya comunicado en vida), y aliviar sus posibles agonías visitando su tumba y rezando por él.. aunque sea la Fatihah.
Un breve opúsculo de al-Bayhaqī, llamado K. mā-warada fi hayat al-anbiya' ba'da wafāti-him, nos muestra como los profetas permanecen en su tumba orando tras la muerte. Éste tema conecta directamente con el de los sueños, que constituyen el medio más frecuente de contacto entre éste mundo y el Más Allá). En los tratados de escatología y teología, la discusión de la naturaleza de la muerte se centra en su comparación con el sueño, (y/a través de ella), la relación entre los conceptos del alma (nafs) y espíritu (ruh). Aunque ambos términos se han confundido y utilizado indistintamente desde sus orígenes, Smith concluye que la mayoría de los teólogos los distinguen del siguiente modo: "mientras que el alma permanece en el sueño, el espíritu se va parcial o temporalmente y, al morir, el alma se extingue. Se considera una prueba de la omnipotencia divina su capacidad de controlar la muerte y el sueño, devolviendo la vida al durmiente con el despertar, del mismo modo que un día se restituirá la vida al muerto con la resurrección. Como yá se mencionó en el blog, los muertos esperan en el barzaj hasta el Día del Juicio y allí se puede encontrar con el espíritu del durmiente. En ese espacio, los muertos tienen la capacidad de percibir cuanto ocurre en la Tierra, relacionado con ellos; por tanto, son apreciadas las visitas a sus tumbas y se entristecen con las lágrimas que sus familiares derraman por ellos (v. supra 2). Así, se verán en el artículo sobre los sueños algunos ejemplos de esos encuentros en los sueños, pero conviene antes definir cuál era la visión islámica de la muerte en la Sunnah. Un ejemplo valioso, que se repite en casi todos los tratados del hadiz, nos muestra cómo la muerte será anulada -degollada- un día por mandato divino y se dará paso a la eternidad. Quien no esté preparado para ese gran acontecimiento, hallará la perdición eterna de su espíritu:
De Ahmad Abū Mu'awiya y M. b. 'Ubayd < al-A'maš Abū Salih Abū Sa'id < del Enviado de Allah, (Allah le bendiga) que dijo:
Pr. "Cuando la gente del Paraíso entró en el Paraíso y la del Infierno entró en el Infierno, se trajo a la muerte en forma de un carnero salado, fue detenida entre el Paraíso y el Infierno, y se dijo: "Gente del Paraíso, ¿sabéis qué es ésto?" Estiraron el cuello con curiosidad, miraron y contestaron: "Sí, ésto es la muerte". Entonces se preguntó: "Gente del Infierno, ¿sabéis qué es ésto?".. Estiraron el cuello con curiosidad, miraron y contestaron: "Sí, ésto es la muerte". Como le fue ordenado, degollándolo dijo: "Se dice, gente del Paraíso, eternidad sin muerte, y, gente del Infierno, eternidad sin muerte", después el Enviado de Allah leyó: «Adviérteles, Muhammad, acerca del día de la pérdida, cuando se decrete la Orden mientras ellos estén en descuido, mientras ellos no crean".. Así dijo y señaló con la mano. (Sura 19 verso 39-40)
Lo más interesante de éste pasaje es el tiempo. Se considera que hay una muerte existencial, general y colectiva, posterior a la muerte individual, terrenal, de todas las criaturas y, a partir del momento en que esa muerte se produzca, cuando ese carnero sea -degollado- comenzará la falta del tiempo, comenzará la eternidad sin otra posible muerte. Cada fallecido ha de esperar en el barzaj a la nueva muerte, al Día de la Resurrección y del Jucio.
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NOTA:
["El degüello de la muerte". El relato proviene del Musnad de Ahmad b. Hanbal. De Ibn al-Yawzī, al-Hadā'iq 3, p.570-71.]
Assalamo Aleikum.
