LOS SUEÑOS EN EL ISLAM.
(Algunos datos interesantes)
Antes de abordar el tema, debe de advertirse, de que en algunos artículos del blog, (que también habla sobre éste asunto), los especialistas consultados han distinguido entre el sueño y la visión, argumentando que el primero se produce aislado mientras el individuo duerme, y las visiones suelen presentarse en cadena al individuo despierto. Vamos a utilizar en éste artículo ambos términos como sinónimos, por considerar que dentro del ámbito del Islam, esa distinción sería solamente importante en el campo de la mística. En ese caso, añadiría, que habría que distinguir también los conceptos de visión y de alucinación, omisión en la que se incurre con frecuencia. Pero todo ello se sale de los objetivos de éste artículo. Normalmente el ru'ya y el manām/nawm se utilizan como sinónimos y hulm, <término empleado en rarísimas ocasiones que tiene un sentido peyorativo>, es referido al sueño falso o provocado por el demonio. En el Kitab al-qurba sólo encontramos sueños y, por tanto, por visión ha de entenderse siempre la onírica.
El sueño puede tener para el durmiente diferentes connotaciones con unas características determinadas que lo distingan y muevan a su autor a hacerlo conocer a los demás, oralmente o por escrito. Su importancia se mide de acuerdo con el valor que el soñador le confiera y, consecuentemente, las compilaciones de éstos escritos van a reflejar los intereses y preocupaciones de los individuos que los hayan imaginado. Manselli, en su trabajo dedicado a los sueños en la Edad Media cristiana, señala que la mayoría de los personajes de los que sepamos que tuvieron visiones de éste tipo, habían tenido la posibilidad de poder escribir y hacer conocer sus sueños a los demás, eran personas que destacan del resto de la sociedad y cuyas visiones oníricas pudieron influir en el resto de sus conciudadanos. Otras veces son personas anónimas, que no comprenden el significado de lo soñado. Siguiendo ese criterio, el medievalista italiano divide a los soñadores entre los que no necesitan que su experiencia sea menester de interpretación, y también están los que acuden a otro sujeto para que realice esa función. Éstas peculiaridades las hallamos igualmente en el Islam medieval. Los personajes célebres del Kitab al-qurba serían los tradicionistas, a los que anteriormente nos hemos referido, y sus sueños estarían libres de interpretación.
Desde que en el siglo XIX, ésta materia despertó el interés de los investigadores, y se han hecho numerosas clasificaciones de acuerdo con las obras que hayan sido tratadas en cada momento. Los propios musulmanes se han sentido inclinados a ordenarlos según diversas categorías:
"Abū Huraira, (Allah le bendiga y salve), dijo: "Si fuera el final del tiempo, no mentirían las visiones del creyente, lo más fidedigno de ellos son sus visiones y sus hadices; pues las visiones son tres: las visiones de la buena nueva de Allah, (ensalzado sea); las visiones que relata la propia gente; y las de la aflicción (tahzín) provocada por el demonio. Pues, si alguno de vosotros ha visto lo que odia, no debe relatarlo, sinó que se levante y que rece; las ataduras (al-qayd) del sueño son la firmeza en la religión y esos grillos (al-gull) es lo que más odia".
Vamos a dar también nuestro propio esquema, en relación con los sueños recopilados por Ibn Baškuwäl en su Kitab al-qurba con el tipo de literatura sobre éste asunto que éste prestigioso historiador llegó y pudo conocer.
Los Sueños inspiradores.
La única forma de presagio permitida en el Islam es el sueño, y ha gozado de una larga tradición cuyos antecedentes son los propios sueños del Profeta y de sus compañeros. En el Corán hay extensas comunicaciones que han obtenido el más alto estadio para el Más Allá, muchos son de los ulemas y tras ellos los ascetas apenados (al-mahzūnūn), v. vol. II, p. 727. 556 Cfr. al-Bagawi, Šarh al-sunna VI, p. 296, nº 3171 y siguientes.
Jadaane distingue entre la "revelación" (wahy) y la "inspiración" (ilhām) en el Islam. La primera define exclusivamente la recibida por Muhammad (s.a.w.s.) y que constituye el Corán; y la segunda, que nunca ha sido elevada al nivel de la primera por los pensadores musulmanes, es la capacidad que confiere Allah a determinados personajes, sobre todo a los profetas, de comunicar su sabiduría a sus semejantes por medios sobrenaturales, en éste caso Muhammad, (s.a.w.s.) de acuerdo con su capacidad pudo transmitir sus sueños y revelaciones. Es él, en opinión de éste autor, quien realiza el trabajo de soñar para su sociedad, y se señala, que los primeros documentos escritos acerca de los sueños son una elaboración posterior sobre las tradiciones orales.
Las colecciones de sueños más antiguas que se conservan son el Kitab al-manām de Ibn Abī l-Dunya (m. 281/894) y la 'Ibarat al-ru'ya de Ibn Qutayba (m. 276/889), que es el texto estudiado por Kister. Los antecedentes literarios de ésta obra, aunque se conocen por su propio autor, desgraciadamente, se han perdido. Kister indica también que la transcendencia del libro de Ibn Qutayba en épocas posteriores se debió precisamente a su difusión por Abū Muhammad 'Abd al-Rahmān Ibn 'Attāb, tantas veces mencionado en ese trabajo, y que se sabe, que transmitió por primera vez en al- Andalus; otros títulos dedicados a los sueños: el de al-Kirmānī en la compilación de Muhammad Yahya b. Haddā', el de Abū Darr al- Harawī y el K. al-'ibāra de Nu'aym b. Hammād (m. 228/842) a su discípulo y compañero de Ibn Baškuwāl, Ibn Jayr.
La cadena de transmisión de la obra de Ibn Hammād hasta Ibn Jayr, según Aguadé, sería la siguiente: De Nu'aym b. Hammād -> Harmala b. Yahyà -> Muhammad b. Waddah -> Ismā'īl b. Badr -> Muhammad b. Ahmad b. Jalīl -> Muhammad b. 'Attāb -> Abū Muhammad b. 'Attāb -> Ibn Jayr.] Se sabe que Ibn Baškuwāl acompañó a Ibn 'Attāb durante largos años como discípulo, por lo que resulta muy improbable que le enseñase éstos títulos a Ibn Jayr y no a su alumno que era predilecto. Ha de suponerse, pues, que el cordobés tenía también conocimiento sobre éstos textos, al menos en parte, y que estaba familiarizado con la literatura onírica oriental.
El siglo siguiente (IV/X) es la gran época del ta'bir islámico. Pero además de esos tratados de los que se tienen noticias desde el comienzo de la época abbasí y que fueron recogidos por obras posteriores, hay una serie de sueños dispersos en todos los géneros literarios, que se utilizan como ejemplos ilustrativos o dialécticos, y que son una prueba de la difusión de ese material entre diversos autores ortodoxos.
Para el musulmán medieval los sueños no presentan un problema epistemológico, en tanto que éstos constituyen la única forma de revelación posible tras la muerte del profeta Muhammad, (s.a.w.s.). Un hadiz, repetido incansablemente en toda la literatura secundaria dedicada a éste sujeto, asegura que "el sueño es la cuarenta y seisava parte de la profecía". Algunos autores creen que "el sueño se ve con el espíritu y se comprende con la inteligencia" y que la inspiración recibida proviene del "ángel del sueño".
El valor monitorio y profético de los sueños es semejante, para los fieles del Islam, al del hadiz, y son utilizados junto a éste, como fuentes en las argumentaciones religiosas o científicas. A través de ellos pueden transmitirse diversos textos, sin necesidad de un isnād o con él. Por ejemplo, Ibn Qutayba, define el sueño como "una clase de revelación y un tipo de profecía".
Los tratados sobre Hadices suelen incluir capítulos acerca de los sueños a partir del siglo V/XI, (v. al-Bagawi, Šarh al-sunna VI, pp. 291-326).
También en el relato 69 del K. al-qurba al-Šāfi'i se refiere a un tradicionista dormido en un pasaje de su Risāla, cuya veracidad éste puede comprobar a la mañana siguiente y con ello, la realidad de lo soñado. Llegaron a componerse, incluso, colecciones de poesía o hadices transmitidos en sueños, como el Iš'ār al-anām bi-aš'ār al-manām de Muhammad b. Ahmad Ibn al-Yallab (m. 664/1265). Es difícil, incluso, en algunas ocasiones, distiguir cuándo se nos está relatando un sueño o una visión del individuo que está en vigilia; yá que se nos cuenta que alguien vió, sin especificarse cómo se vió; (por ej.) en la noche en que murió el asceta Dāwūd al-Tā'ī una luz y ángeles que ascendían y descendían. Al preguntar por aquello se le explicó que el Cielo se regocijaba y daba la bienvenida a su espíritu. 'Ayn al-Qudāt Hamdānī (m. 525/1131) en sus Tamhīdāt nos proporciona una aclaración, considerando que cualquier visión del otro mundo o de la realidad espiritual se basa en la figuración (tamattul).
Ésta credibilidad otorgada a los sueños no significa que su autoridad haya sido aceptada por la inmensa mayoría y que no se hayan planteado problemas y discusiones teológicas a éste respecto. Goldziher señaló que sobre todo a partir del siglo VIII/XIV algunas voces se levantaron contra las prácticas legales basadas en visiones oníricas, (p. ej.) los juristas al-Nawawi o M. al-'Abdarī. Otra cuestión importante que fue discutida era la del antropomorfismo divino de algunos sueños. Al-Aš arī y el místico al-Hakīm al-Tirmidī (m. 285/898) decían haberlo visto muchas veces en sueños (v. los relatos 68 y 125 del K. al-qurba, en los que Allah habla). En algunos episodios se describe a Allah dando la bienvenida a individuos conocidos por su piedad. Al-Gazzālī, (por el contrario), consideraba que esas visiones no podían ser más que simbólicas. El andalusí Ibn Waddah escribió un libro sobre éste tema titulado K. al-nazar ilà Llah ta là, tal como lo hizo su contemporáneo oriental al-Āŷurrī. Ambos tradicionistas creían que los creyentes verían a Allah tras la muerte, y redactaron sus libros -en opinión de Fierro- como refutación de otros semejantes que atacaban esa doctrina. Ésta cuestión se ha relacionado con el esfuerzo, al que Ibn Waddah había prestado también atención. Lo mismo que se señala en el capítulo segundo de K. supra sobre la estrecha conexión entre el esfuerzo y ciertos sentimientos de veneración profética y de su expresión literaria, que es aplicable a las visiones de la divinidad en el Más Allá. Se ha escrito que la idea de la visión de Allah (ru'yat Allāh) se desarrolló principalmente entre los combatientes de las marcas fronterizas que necesitaban creerse reconfortados después de su muerte en combate con un premio maravilloso, y ¿cuál podía ser mejor que la visión, o contemplación, del propio Creador?
La visión onírica puede ocurrir espontáneamente pero también puede provocarse, tal y como han procurado los místicos espirituales, a través del dikr o contemplando con el afán de aprender algo sobre la muerte (tawaŷŷuh) o de hallar respuesta a alguna cuestión. Al- Qušayrī relata en su Risāla cómo un peregrino llegó a la tumba de Muhammad, (s.a.w.s.) en Medina. Una vez allí, cuando le dijo que venía a visitarle, él se quedó repentinamente dormido y soñó que el Profeta le entregaba una rebanada de pan, de la que él comía la mitad; al despertar, se miró las manos y percibió que tenía la otra mitad de la rebanada.
Meier cita y comenta el caso del místico al-Šah al-Kirmānī (m. 287/900), que tras cuarenta años de vigilia provocada con el fin de ver al Señor, se quedó dormido y se le apareció el Creador en el sueño en pago de esa muestra de piedad y fidelidad. Éste ejemplo muestra como el valor del sueño depende de la religiosidad y la personalidad del soñador, que es decisiva para la diferenciación entre el sueño y la visión.
En opinión de éste autor, al igual que en la de Corbin, el Islam asimila todas las formas primitivas de inspiración: wahy (comunicación divina, revelación), ilhām (inspiración) y manām (sueño). La diferencia entre ellas se basa fundamentalmente en la persona que las recibe.
Sueños legitimados.
"Quien me ve en sueños, me ve de verdad; pues el demonio no puede adoptar mi imagen", reza un conocido hadiz de Muhammad (s.a.w.s.). Ésta tradición garantiza al musulmán la veracidad de las visiones oníricas donde aparece el Profeta, y con las que no es difícil tropezar en los libros del hadiz, diccionarios biográficos o, incluso, en las obras de derecho. Pero los sueños, como yá se ha mencionado, pueden ser también malos: son aquellos en los que aparece el demonio.
Un contemporáneo de Ibn Qutayba, Ibn Abī l-Dunya, compuso la primera colección de visiones acerca de los premios en el Paraíso, su K. al- manām, es hasta hoy la mayor que se conoce. Éste libro fue editado y estudiado por Kinberg en lo que fue su Tesis doctoral. El trabajo nos interesa, a pesar de no poderlo considerar fuente del K. al-qurba, yá que no contiene ninguno de sus relatos, porque sus visiones oníricas tienen la misma estructura que las del opúsculo de Ibn Baškuwāl y, sin duda, fueron un modelo seguido por textos posteriores cuya tradición, con diferente argumento, recoge el autor andalusí. Además, éste mismo menciona el K. al-manām entre sus transmisiones, y conocía otras obras de Ibn Abī l-Dunya, entre ellas su K. al-qubūr, anteriormente mencionado, obra que es fuente directa del K. al-qurba. Diversos títulos suyos fueron utilizados en otras obras de Ibn Baškuwāl.
En la descripción sobre los episodios oníricos del libro, yá se mencionó que en todos los casos éstas visiones posibilitaban la comunicación, pues una tradición profética basada en el Corán, dice que "el sueño es el hermano de la muerte".. entonces el sueño puede ser también una comunicación con el más Allá. Para los musulmanes el K. al-qurba constituye la única fuente de procedencia judía, y se ofrece para demostrar su aseveración sobre algunos ejemplos de fragmentos semejantes que existen en algunos libros hebreos y de oniromancia islámica. La continuidad de esa tradición se ve justificada, en su opinión, por la aparición de un libro de oniromancia en hebreo en las ruinas de una casa en Basora, y que fue mencionada en la obra erróneamente atribuida a Ibn Sīrīn; opcit., p. 101, también mencionada por el mismo autor en su Fawa'id, nº 235 y 297, de la edición V de supra.
En la Sura coránica 39:42-43 "Allah llama a las almas en el momento de su muerte y, durante el sueño, a aquellas que no mueren. Retiene a aquéllas para las que se ha decretado la muerte, y remite las otras a un plazo señalado. En eso hay aleyas para gentes que mediten".
Es una forma de contacto posible con el Más Allá y supone una forma de conocimiento de lo sobrenatural, inspirado directamente por Allah y concedido solamente a unos pocos seres elegidos.
Me llama la atención qué, entre los numerosos relatos de ésta especie que contienen las fuentes, no he encontrado ninguno en el que el durmiente sienta asombro o miedo, aún cuando el difunto relate acontecimientos terribles. Por ejemplo, un muerto cuenta cómo Allah le perdonó todos sus pecados a excepción de uno que no puede mencionar por vergüenza, y que fue la causa de que el sudor le hiciese caer la carne de la cara.
Kinberg señala que la información de ultratumba puede llegar a éste mundo por tres caminos diferentes: a) el menos frecuente, en el que el difunto regrese a la vida por algún tiempo, cuenta lo sucedido y se vuelve a morir.. b) el muerto se levanta de su tumba, es visto en ella o se le oye gritar, de forma que indica directa o simbólicamente su experiencia tras la muerte; y c) los sueños, en los que su autor puede mantener una actitud pasiva o activa. La relación que en el K. al-qurba se establece pertenece a ésta última categoría. Son visiones oníricas en las que el soñador no es un mero espectador, sinó que interroga al muerto sobre su estado y la causa de éste. Son episodios moralistas cuyo último fin es ponderar la oración por Muhammad y, de éste modo, alabar a los tradicionistas que la pronuncian.
En los casos en los que el difunto describe cómo será su juicio, (con mucha frecuencia), ponen a Allah con incertidumbre sobre Su sentencia, se equivoca u olvida alguna cualidad o virtud importante del reo. Véase como ejemplo el conmonitorio nº 68 del libro de Ibn Baškuwāl, donde Allah da la razón al muerto que se ha defendido de las culpas de las que es acusado, le perdona sus pecados y ordena a sus ángeles que le conduzcan al Cielo.
El mundo de las visiones oníricas es fascinante desde muchos aspectos. Se han estudiado, como hemos visto, sobre todo los sueños históricos y religiosos; sin embargo, quedan otros campos abiertos, como son el social y el psicológico, y en los que no se ha trabajado mucho es en los sueños islámicos y que podrían aportar una gran información sobre la personalidad y la circunstancia de los soñadores musulmanes.
De acuerdo con Fahd, éste afirma que también hay vestigios de la influencia en "the Visionary Dream in Islamic Spirituality", el autor clasifica a los diferentes profetas del Islam por su capacidad para la percepción de las visiones reveladoras.. las visiones Místicas.
Assalamo Aleikum.
