LA HISTORIA DEL ADAB VINCULADO.
Y di: "Si amas a Allah, entonces sígueme". (Sura Al-Imran: verso 31)
De éste versículo se desprende claramente qué, seguir al Profeta es en sí mismo la acción más preciada para Allah.
Los compañeros estaban ansiosos por hacer buenas obras y deseaban sobresalir en la piedad para poder ser más queridos por Allah que cualquier otro. Fue con éste pensamiento que Sayyidina Abdullah bin Masood le preguntó al mensajero de Allah sobre qué acción agradaba más a Allah y el Profeta le dijo que era el ofrecer las oraciones en el momento correcto. La oración es una obligación estricta para todo musulmán. Era la práctica del Profeta que cuando alguien se convertía al Islam, primero le enseñaba las oraciones. Se cita al Profeta diciendo en otro Hadiz que el primer acto de adoración que Allah hizo obligatorio fue la oración; y de las acciones que se deben presentar, la oración será la primera; y en el Día de la Resurrección, en el ajuste de cuentas, comenzará con (preguntas sobre) las oraciones. Si se encuentra que ésto es satisfactorio y completo, las acciones restantes también estarán a la altura del estándar, pero si las oraciones resultan ser deficientes, entonces las otras acciones también estarán por debajo del estándar. Hay un dicho del Profeta: "Abandonar la oración es tocar la infidelidad". También dijo: "Lo que separa a un hombre de la infidelidad es el abandono de la oración". También se cita al Profeta diciendo: "La diferencia entre la fe y la incredulidad radica en renunciar a las oraciones". ¡Qué grave es que el Profeta declare que renunciar a las oraciones es convertirse en un incrédulo! El dicho del Profeta nos es transmitido a través de otro Hadiz que dice que si alguien se salta una oración (aunque sea una vez), es como si le quitaran a la gente de su casa su riqueza y sus propiedades. La pérdida que uno sufre de ésta manera es idéntica a la que uno sufre si renuncia a un bien.
EL ADAB y EL TASAWWUF: cuestiones y metodología.
La admision al entrenamiento del Shaykh comienza con el arrepentimiento. El arrepentimiento no se realiza hacia el Shaykh, sinó sólo hacia Allah. El Shaykh es sólo el ayudante y testigo del arrepentimiento del Mumin. El Shaykh no puede perdonar, ésta clase de permiso no le es dada a él. El único perdonador es Allah el Exaltado. El Shaykh se enfoca y suplica al Rabb de los Alims obedeciendo al Mensajero de Allah (s.a.w.s.) para que el mumin (creyente) sea perdonado.
El Shaykh muestra el camino y enseña el camino y la etiqueta, a la persona que no sabe cómo comportarse ante el Rabb (el Exaltado) y a quien no es competente en ésto. El Shaykh a su vez ayuda a la persona con su arrepentimiento y le da fayd (misericordia); amor y nur (luz divina) al corazón de la persona con el permiso y la ayuda divina. Lo más importante es que el Shaykh toma a la persona bajo su manto y en su círculo de entrenamiento especial, quien se torna hacia Allah luego del arrepentimiento, luego de que el mumin -que es débil contra el demonio y sus nafs-, ha encontrado un amigo real para ayudarlo en el camino de la taqwa y las buenas acciones.
"El Tasawwuf reside enteramente en el adab" (al-tasawwuf kulluhu ādāb); cada estación espiritual, cada momento místico, tiene una etiqueta y un comportamiento correspondiente (ādāb, plural del término adab).
Bien.. En primer lugar, debemos de establecer algunas definiciones básicas, que siempre pueden ser debatidas y que se aclararán en éste artículo. En general, el adab puede definirse simultáneamente como la etiqueta, educación, modales y conformidad con un ideal, el de un hombre honesto, mundano, conocedor de todas las cosas, amante de la literatura con sus facetas éticas y morales. La terminología y etimología de la palabra es objeto de mucho debate. La raíz misma, (adb), no aparece en el Corán. Durante muchos años, se creyó que en su definición más antigua, adab, era la utilización del plural de ādāb o de da'b, "uso consuetudinario", que era un sinónimo de Sunnah, (la de los antiguos árabes), y se aplicaba a una norma práctica de conducta, a la vez loable y heredada de los antepasados (árabes preislámicos). De ésta fuente ancestral procedían la educación y, en última instancia, el conocimiento, que es el otro significado de adab. Ésta fue la interpretación de "adab" en la segunda edición de la Encyclopédie de l'islam, publicada en 1960, y Gabrieli agregó que en el primer siglo de la Hégira (622), la palabra adab adquirió un significado intelectual.
El adab se enriqueció rápidamente con los esplendores de la cultura persa y se convirtió en un sinónimo de refinamiento (zarf, el equivalente de urbanitas), civilidad y sociabilidad tal y como se practicaban en las sociedades cortesanas. En una acepción intelectual y técnica, casi profesional, el adab pronto pasó a significar la cultura general necesaria para desempeñar una función social. Así, durante los siglos V al XI, floreció el adab del khatib, junto con el adab del juez (adab al-qadī) o el del maestro (adab al-'alim wa-l-muta'allim). También existía el adab de los príncipes para los príncipes y los libros de texto instructivos (naşīha) que los ulemas entregaban a los príncipes, que eran parte integrante del adab islámico. El discurso moral, la cultura mundana, las costumbres, la educación, la cultura y el conocimiento técnico para los príncipes y los servidores administrativos: el adab medieval era todo ésto. Era un conocimiento común para todos los sufíes. A partir del siglo IX, en un sentido más restrictivo, el adab también era sinónimo de la literatura de entretenimiento, que tenía el doble objetivo de explorar la construcción formal y ofrecer un contenido ético. Era una literatura que abordaba todo lo que estaba separado de las ciencias religiosas más exigentes. Sin embargo, además de querer vulgarizar el tema para usos pedagógicos, ¿Tiene alguna justificación que se califique ésta literatura como "profana"? Para Jahiz (m. 255/868-869), las ciencias religiosas (ilm) estaban vinculadas a la educación moral (khuluq) y/a la transmisión de tradiciones (riwāya), un fundamento que incluye el adab como una de sus ramas. Ibn Qutayba (m. 276/889), en su Uyūn al-akhbar, fuente de inspiración para muchos autores posteriores, intenta sintetizar el adab y la ética islámica, cómo dos continentes en construcción. En un artículo fundamental publicado en 1984, Bonebakker reexamina la cuestión y afirma que según los lingüistas árabes la etnomología del término adab está vinculada a la idea de una "invitación al banquete (ma'duba) del conocimiento." Ofrece un poco de todo, y toma un poco de todo.
Éste es también el espíritu del adab medieval. Utilizando la obra de H. Horst de 1987 como punto de partida, Stephan Guth, en 2010, exploró más a fondo el significado del adab. Observó varios significados tanto para la forma singular como para la manera plural del verbo en los diccionarios árabes. Subrayando la polisémica del término, su conclusión comparativa establece un vínculo íntimo y antiguo entre el término y la literatura. Sugiere intentar un enfoque sistemático de las fuentes disponibles y situarlas en un contexto cultural específico para comenzar a establecer una cronología precisa de los cambios semánticos. Afirma que: son las condiciones previas y necesarias para progresar en el estudio del adab, con un concepto que está en el corazón mismo de la civilización islámica.
Como demuestra la tesis doctoral de L. Patrizi de 2012, los sufíes no ignoraron los diferentes significados del adab; sin embargo, continuaron dándole una dimensión más religiosa específicamente y mucho más espiritual. Un Compañero, 'Abdallah b. Mas'ud (m. 32/652), dijo que el adab para Allah -la educación que dio al hombre- es el Corán, que Ibn Mas'ud presentó como "el banquete de Allah" (ma'dubat Allah). En un capítulo posterior, D. Gril, basándose en éstas referencias, demuestra que para Ibn Arabi (m. 638/1240), el adab y el ma'dubat coexisten. Adab es simultáneamente educación; corrección, incluida la corrección lingüística; saber cómo actuar y cómo ser. En el Islam, la segunda forma de la raíz addaba/ta'dīb tomó otro camino: el famoso hadiz del Profeta: addabani rabbi fa ahsana adabi (Allah me enseñó el adab y lo perfeccionó en mí). Estableció una proximidad duradera entre adab y husn, que es todo y bueno. La insistencia en la figura del Profeta explica la popularidad del akhlaq, que es pariente cercano del adab de una manera más islámica. En el siglo III/IX, el adab conforma sus múltiples raíces a una ética islámica, que el Tasawwuf dota de métodos (la educación del nafs) y de una ética (al-akhlaq) que bebe de la Sunnah del Profeta.
El siglo IX fue un período decisivo en la historia del adab y en la historia del Tasawwuf. No es casualidad que fuera un sufí iraní de éste período a quien se le atribuye la cita anterior, al-tasawwuf kulluhu adab o adab. Aunque el intraducible adab es objeto de mucho debate, el tasawwuf profundo tampoco es simple. Más allá del conocido debate sobre las diferentes etimologías de la palabra, el término tasawwuf es igualmente polifacético. Es a la vez una ciencia práctica e iniciática, un camino hacia Allah, una actitud espiritual guiada por un maestro, que es la imagen de la ejemplaridad profética. Aunque nos vemos obligados a utilizar la palabra "sufismo", nos resistimos a usar el término, que el idioma francés y el inglés tomaron prestado de un neologismo alemán o, más precisamente, del "latín" 'sufismus' en 1821.
La traducción, con su sufijo casi ideológico, tiende a poner el acento en la particularidad de lo que no es exactamente "una corriente del Islam", como se suele presentar para facilitar la pedagogía. Hubo sufíes antes de que existiera una doctrina sufí -que, en rigor, es el tasawwuf-. Una vez terminado el período formativo del Islam, muchas de las características de la piedad sufí fueron adecuadas y compartidas durante siglos por todo el Islam, no sólo por los sunnitas. El sufismo, en su planteamiento doctrinal, se vincula íntimamente con otras ciencias islámicas, el fiqh, el hadiz, el tafsir, la lexicografía, etc. en una continuación entre las diversas ciencias islámicas. Por ejemplo, el Tasawwuf se volvió inseparable del hadiz, con el Qushayrī durante el siglo XI, el Munāwī durante el siglo XVII, el Zabīdī durante el siglo XVIII. Sin embargo, como subraya P. Lory en su artículo, "éste mimetismo [con las demás ciencias islámicas] ha ocultado deliberadamente la originalidad profunda de ésta enseñanza mística" y las tensiones no tardaron en reaparecer. El adab y el Tasawwuf tienen muchos puntos en común. En su inicio, ambos implican la educación y la enseñanza, ambas son fundamentales, como explica D. Gril en su artículo. La educación es una cuestión de domesticación y de entrenamiento; de ahí la importancia de la segunda forma (addaba) y del ta'dib que a menudo va de la mano del tahdhīb (refinamiento). Se trata de domesticar el alma carnal (riyādat al-nafs), que es una disciplina apreciada por los sufíes que beben sin esfuerzo añadiendo objetivos completamente diferentes de las posibles contagios griegos. El hombre adab está, pues, "bien educado" (mu'addab o muta'addib), lo que, como destaca Stephan Guth, va más allá de la mera "cortesía". Ésto es tanto más cierto en cuanto que el adab no puede tener una apariencia hipócrita, o un simple barniz de civilización. El adab, a su vez, se convierte en mu'addib. Lejos de limitarse a una ciencia, el adab reúne a todas las ciencias y les da su "tono general", su sentido y, para el sufí, su objetivo místico. El adab y el Tasawwuf están así vinculados al conocimiento, como explican Annabel Keeler y D. Gril. Éste conocimiento está vinculado a la ciencia (ilm) y al conocimiento gnóstico (ma'rifa). El Tasawwuf y el adab tratan de textos y ejemplos vividos y repasados por anécdotas (hikāyāt), con relatos transmitidos e incorporados pacientemente. Ésto explica los vínculos entre un itinerario espiritual y la literatura, especialmente en aquella época también en la poesía. Muchos siglos después, los sufíes otomanos convertirían el adab no en "un contenido en sí mismo, sinó en una regla de construcción interior que hay que interiorizar para crear el discurso y el contenido del mensaje".
"Una disciplina, a través de la literatura y las experiencias espirituales, que se requiere para aceptar la gracia divina."
Éste adab, que aparentemente nos fue inculcado, no derribó el khulq, (la naturaleza profunda), nuestra parte innata (¡tan receptiva!) que sólo Allah puede inundar con su gracia mística. Es nuestro buen carácter (husn al-akhlaq o khulq hasan), inspirado por Muhammad, el que nos permite alcanzar el verdadero conocimiento, tal como lo estableció al-Ghazālī (m. 505/1111), con tan amplia visión. Más allá del akhlaq del Profeta, el acto de adornarnos con el akhlaq de Allah (al-takhalluq bi-akhlaq Allah) debe difundirse a través del piadoso erudito, al leer el tratado de los Nombres Divinos escrito por Qushayri (m. 465/1072). En su análisis del takhalluq resuena el eco de los maestros más antiguos, maestros como Tustarī (f. en 283/896), Tirmidhi (f. en 320/938 aproximadamente) y, especialmente, Abū Bakr al-Wāsitī (fallecido en 320/923 aproximadamente) y Sulami (fallecido en 412/1021). Los chiítas habrían evocado el takhalluq del akhlaq de sus imanes. Para un sunnita convencido, como al-Ghazālī, la búsqueda de Allah debe ir acompañada de las disciplinas proféticas (al-ādāb al-nabawiyya), humildad y altruismo, preferencia por los demás, en Allah, porque el conocimiento de Allah (ma'rifa) sólo puede ser el resultado del esfuerzo personal. La humildad y la virtud atribuidas al Profeta le permiten a al-Ghazālī moderar la arrogancia de la filosofía escolástica, al tiempo que integra dicha filosofía en su propio sistema.
Otro punto en común entre el Tasawwuf y el adab es la negativa a separar el adab "exterior" del "interior". Annabel Keeler muestra que, en el siglo IX, Sahl al-Tustarī, tanto en su comentario del Corán como en sus dichos, subraya los vínculos entre el adab exterior del novicio y el adab interior del iniciado, en la disciplina del nafs y en el dominio del akhlaq. En general, el adab se ajusta al ideal de que no debe de descuidarse el aspecto espiritual ni el corporal. En otro nivel, se trata de un principio compartido por los sufíes: los estados interiores pueden literalmente "verse" desde fuera. La belleza exterior del adab sugiere la existencia de un adab interior. Es en ésto en lo que resulta interesante el adab cortesano, como demuestra Eve-Pierunek en su contribución. Cuando surgen las apariencias engañosas de un lujo extravagante o de un diseño excesivamente negligente. Aquí encontramos la discreción suprema del malāmatī adab, cuya discreta presencia se desvela en un manual de adab sufí del siglo XV inspirado en una orden existente.
El adab y el Tasawwuf tratan de relaciones: relación con Allah y relación con uno mismo, relación con los demás y con el mundo, entre lo exterior y lo interior, entre lo exotérico y lo esotérico (zahir y bāțin), entre las normas y la práctica, entre los ideales y la incorporación paciente. Éste conocimiento va de la mano de un componente moral y ético que sugiere al maestro y al discípulo, con la transmisión, la sutileza pedagógica, la disciplina del nafs. Cuando hablamos de adab, también nos referimos a la palabra escrita, a la literatura, a las palabras, al lenguaje y al habla; ésto es especialmente cierto en el sentido de que a menudo hablamos del adab del dhikr, de las fórmulas que hay que repetir, de los Nombres divinos que hay que incorporar. Sin embargo, como afirmó Fabio Ambrosio en su análisis del tratado turco anónimo de 1588, el adab es también silencio, yá que enseñar adab (el ta'dib que es la educación) significa dar el ejemplo, utilizando alusiones, gestos, actos que no necesitan necesariamente de las palabras. También es posible que el hombre adab, sea alguien que dice las palabras de manera diferente. Existió un cantautor sufí ciego que improvisaba poemas en Egipto durante el período de las entreguerras. Él transmitió el adab, en todos los sentidos del término, mejor que toda la antología compilada por su amigo Halawānī en 1949.
Yá hemos mencionado que el adab y el Tasawwuf están vinculados por el khulq o khuluq, la naturaleza profunda, y por la ética, el akhlaq, que en los textos son a menudo el eco gemelo del adab. Se trata del makārim al-akhlaq, las virtudes nobles, encarnadas por el Profeta y transmitidas por el corpus de los hadices: al-adab wa-l-akhlaq es un dúo clásico. Akhlaq (ética, virtudes, a veces traducido hoy por costumbres o moral) es el plural del término coránico khulq o khuluq, que designa la personalidad o el carácter. Cada religión tiene su khulq clásico.. en el Islam, es la decencia (hayā) (hrd). G. Walzer, en su entrada Akhlaq, en la Enciclopedia del Islam, sugirieron que la correlación casi completa entre el término adab y la ética persa durante los siglos VIII al XIII permitió que el término akhlaq floreciera y designara realidades que eran más específicamente islámicas, y más esencialmente proféticas. A partir del siglo IX, los vínculos entre el adab y akhlaq quedaron firmemente establecidos en el austero Makārim al-akhlāq de Ibn Abī al-Dunyā (fallecido en 281/894), basado en el hadiz y que el comentarista del Corán, Abū 'Alī al-Fadl b. al-Hasan (fallecido en 548/1153) supo exponer adecuadamente.
A través de la Sunnah, es la Ley (shari'a) la que muchos autores creen que está encarnada en el adab islámico, que es su disciplina. El imán Shafii (fallecido en 281/820), fundador de la escuela jurídica shafiita, fue sin duda uno de los primeros en utilizar el término adab en su sentido normativo. Muchos sufíes insistieron, como lo haría más tarde Ibn 'Arabi, en la cohesión entre la Ley y el adab sufí.
El adab sufí: tiene múltiples significados.
El Tasawwuf creó rápidamente su propio código moral ideal, un comportamiento específico vinculado a las enseñanzas del Corán y del ejemplo dado por el Profeta. No ignoró el protocolo y el refinamiento de las cortes islámicas en la Edad Media y tal vez, como sugiere el artículo de Patrizi, trató de competir con ellas simbólicamente. Sin embargo, fue rico en sus ramificaciones sociales. Fritz Meier y Ahmed Karah mustafa, nos ofrece una visión general del lugar que ocupó el adab en los tratados sufíes del siglo IX, incluidos los que se han perdido desde entonces. Mención especial merecen el ādāb al-nufūs de Muḥāsibī (fallecido en 243/847), el Kitāb al-Riyāda wa-adab al-nafs de Tirmidhi (fallecido en 318/939) y los dichos de Junayd (fallecido en 297/910). En el sufismo bagdadí, el término designaba desde el principio la disciplina o las relaciones entre los discípulos en diversas circunstancias. El concepto de adab se convirtió en una evidencia para Nīshāpūr en la educación de sus discípulos. Dentro de la herencia sufí local influida por futuwwa y malāma, es difícil determinar el alcance de una evolución real de la lexicología técnica y del deseo de Sulamī de manifestar una convergencia con el sufismo bagdadí. Lo que Pierre Lory señala en su contribución, es que, durante los siglos X y XI, el plural (ādāb) hizo su aparición justo cuando la práctica viva de la paradoja inspirada (shath) comenzó a desvanecerse. Los adab son un conjunto de reglas y actitudes que muestran plenamente el sufismo sunnita con Qushayrī (f. en 465/1072) y al-Ghazali (f. en 505/1111).
Tras las persecuciones como el proceso de Hallāj (fallecido en 309/922), era ciertamente importante situar al Tasawwuf en un marco normativo dentro del Islam. Era igualmente importante centrar el adab en el shaykh, que, entre sus compañeros, había asumido el lugar del Profeta entre sus discípulos, cómo el maestro del adab. Entre los siglos IX y XI, en Nīshāpūr, F. Meier, en su famoso análisis, señala que el maestro que imparte una educación religiosa (Shaykh al-ta'lim) se convierte en un maestro que se encarga de la educación espiritual (Shaykh al-tarbiya); ésta educación también era la de un adab interiorizado. Después de Sarrāj, Qushayrī y luego Hujwirī, fue el turno para al-Ghazālī de centrarse en mantener el alma del Tasawwuf al mismo tiempo que lo hacía accesible a la mayoría de la sociedad. Éstas normas que gobernaban la vida espiritual, así como los más pequeños detalles fueron fundamentales para el concepto de amor, que es la noción de vida material, que nunca sustituyó a la noción más global de adab, una noción vinculada al zarf (refinamiento) en su sentido espiritual, como postula Junayd o Sarrāj. F. Sobieroj, en su artículo sobre las colecciones de respuestas de Qushayrī a diferentes aspectos del Tasawwuf ('Uyūn al-ajwiba), llega a una conclusión similar. Al transmitir sus versos poéticos sobre el amor, Qushayrī se situó dentro de una tradición literaria que compartía con el udabā pasado y contemporáneo. Su familiaridad íntima con la cultura mundana del adab le permitió establecer un diálogo profundo entre el adab de los sufíes y el de los "hombres refinados" (zurafa'), a quienes invitó a participar en un ideal compartido de elevación espiritual.
Las nuevas formas de organización social y el éxito evidente del Tasawwuf determinaron la evolución del adab. Durante los siglos XI y XII, la creación de la jamā atkhana de india, la khāngāh para Irán, la ribāț árabe y la zawiya dieron a los sufíes una visibilidad social. La vida cotidiana (los modales en la mesa, vestimenta), así como las ceremonias colectivas y los retiros, debían organizarse y regularse. Tales instituciones acogían a huéspedes de todo tipo: pobres, viajeros, combatientes, público de conciertos espirituales, etc. El reclutamiento se abrió a un grupo más amplio de simpatizantes, que estaban más o menos sólidamente vinculados a los sufíes. Como señala L. Ridgeon, ésto explica las dispensas (rukhsa) disponibles dentro de las reglas de Abu l-Najib al-Suhrawardi (m. 546/1168) en sus nuevas formas de organización social y el éxito evidente del Tasawwuf que determinaron la evolución del adab. Tales dispensaciones pueden compararse con las obtenidas por los terciarios de las órdenes mendicantes que existían en la cristiandad occidental durante los siglos XIII y XV. Ésta evolución también explica la defensa de un futuwwat adab, a la vez legalista y cortés, por Abū Hafs 'Umar al-Suhrawardī (fallecido en 632/1234), y sobrino de Abū l-Najīb al-Suhrawardī, en el Awarif al-ma'arifa.
Si examinamos la literatura que trata específicamente del adab sufí, que comenzó a aparecer en los siglos X y XI, podemos ver que al principio, en un texto anónimo como el Adab al-mulük fi bayān haqā'iq al-tasawwuf, escrito hacia finales del siglo X, la cuestión del adab todavía era algo marginal. Sin embargo, pronto aparecen capítulos importantes e incluso tomos enteros que se centran en la cuestión: Kitab al-Luma fi-l-tasawwuf de Abū Nasr Sarrāj (fallecido en 378/988) que dedica todo su séptimo capítulo al ādāb de los rituales sufíes, a otros o a diversos usos, dejando poco espacio para el adab de los jeques y discípulos. En el Qut al-qulüb de Makkī (m. 386/996), el adab sigue siendo secundario, pero hay páginas importantes dedicadas a la dirección espiritual. Por otra parte, Kharkūshī (m. 407/1016) en su Tahdhīb al-asrār, y especialmente Sulami (m. 412/1021) reservan un papel central en su obra al concepto. Para Sulamī, ésto llegó al extremo de dedicar varias obras diferentes. Su Jawāmi ādāb al-şüfiyya fue sin duda uno de los primeros tratados escritos por un sufí sobre el tema del ādāb armonizado.
Con la cultura y la metodología de los tradicionistas, insisten en la importancia de la futuwwa y del maestro espiritual en la adquisición del adab, siguiendo el modelo del Profeta. A principios del siglo V/IX, un autor anónimo dedicó un capítulo al tema del adab al-nafs en su Ilm al-tasawwuf. En el Kashf al-mahjüb de Hujwirī (f. en 465/1072), se encuentran varias anécdotas relacionadas con el adab.
El Risala de Qushayri (fallecido en 465/1072) impone definitivamente el adab en la terminología técnica de los sufíes. El Kitab al-bayād wa-l-sawad de Sirjānī (fallecido en 470/1077) se basa en Sulami y Sarrāj, mientras que el Salwat al-'arifin wa-uns al-mushtaqin de Tabarī (fallecido en 470/1077) demuestra la importancia del adab sufí para un autor que no era un maestro sufí. Teórico y erudito del derecho, compiló una antología sufí de la que 2/3 partes son citas textuales de Kharkūshi y Qushayri. Ésto demuestra claramente que pretendía que ésta antología, que dedicó a alguien cercano a Qushayri, perteneciera plenamente a la tradición del adab. La Ghunya de 'Abd al-Qādir al-Jīlānī (fallecido en 561/1166), los tratados de Najm al-Din al-Kubra (fallecido en 617/1220) y el yá mencionado 'Awarif al-ma'arif de Suhrawardi (fallecido en 632/1234) completan una literatura extremadamente rica centrada en el adab sufí en vísperas de las invasiones mongolas.
Imad al-Din afirmó el adab como signo de identificación con otros grupos que florecieron en ese momento en otros ribāt de Bagdad.
El papel y el significado del adab en éstas diversas obras son muy diferentes. Debemos tener cuidado de no esencializar el Tasawwuf durante la era clásica, aproximadamente el período premongol. No hay nada unívoco o simple. La persistencia con la que Sarrāj clasificó y distinguió entre el adab al-khāşşa (la élite o los elegidos divinamente, ahl al-khusūşiyya, los sufíes), el adab social y el de los religiosos (ahl al-dīn) es una señal clara, a contrario, de que las definiciones no eran más simples para los sufíes de la época que para los eruditos modernos. Algunos correlacionaban el adab sufí con la necesidad de los sufíes de disciplinar sus almas (adab al-nafs), viendo en el adab un sulūk por encima de todo, un camino que, gracias al adab al-tariq, conducía al logro de objetivos iniciáticos, tal vez incluso a la iluminación. Sin embargo, la experiencia mística no fue valorada en algunos periodos, en dónde aparecen nuevas definiciones del adab y disociaciones más marcadas, que se establecieron por una nueva relación con la política. Yá es bien conocida la historia de la caída del Califato en 1258 y de las invasiones mongolas en general. El período mameluco fue testigo de la creación de un nuevo mundo, donde surgieron algunos textos recapitulativos y enciclopédicos. Durante la era otomana, se estaba gestando una nueva configuración del adab. Durante el siglo XVII el otomano, el erudito árabe, el adib, no era necesariamente un sufí. Sin embargo, a veces encontraba en el Tasawwuf una cultura que le permitía cultivar su melancolía y rechazar el mundo engañoso (al-dahr). El adib de la Siria otomana, era presa de la melancolía, no era en realidad un sufí sinó más bien un poeta excéntrico que se preocupaba poco por las ciencias islámicas. Tāhā al-Kurdī (1723-1800), presentado en la obra de Ralf Elger, era en efecto un adib y sufí. En su autobiografía, su tono y su voz son singulares, como corresponde a un hombre de letras que busca expresarse y ser leído, más que a un sufí empapado en el adab de las hermandades de su tiempo y en la desaparición. Como Nābulusi, canta sobre jardines, primavera, amistad y música. Ésta combinación de adab sufí y adab literario yá no era frecuente entre sus contemporáneos. La tensión entre el adab sufí y el adab literario se hizo más fuerte durante el período otomano. Fabio Ambrosio discierne una distinción decisiva entre adab (lo que nos permite llegar a Allah) y al adab (de educación, literatura) en Anatolia durante el siglo XVII. Ésta famosa dicotomía que los orientalistas creían que apareció durante la Edad Media, aunque en realidad aparece durante el período moderno temprano.
El adab sufí se mantiene fiel a la cultura general del hombre honesto, como Al-Yūsi o Murtazā al-Zabīdī, fiel a las ciencias islámicas del pasado que intenta revitalizar (genealogía, hadiz) y atento al modelo profético, así como a una viva cultura de la amistad. Para todos y en todas las épocas, la importancia de la literatura es cardinal. La poesía es, sobre todo, parte del adab. Enseña el adab, lo transmite, como lo hace el texto panegírico de Al-Yūsī o los poemas de la antología de Halawānī. Es la poesía la que mejor describe las configuraciones del alma y del espíritu, incluso de la política, que se perfila en el adab. Para los sufíes y los demás, el adab y su poesía se asocian a menudo con la idea de reunión, de salas de estar (majlis), de comidas compartidas, de hermandad. En diferentes épocas y de diferentes maneras, es la compañía de otros, la que propuso el intercambio de ideas y conocimientos como medio de especialización de ese forraje. Al-Ghazālī dedica un capítulo a la amistad, al compañerismo, a las relaciones íntimas, a todas las fraternidades espirituales cuyos miembros están unidos por éstas configuraciones sucesivas y caleidoscópicas, cada una de las cuales define en realidad el adab, ¿cómo podemos abordar el adab sufí? Según los textos y los autores, a veces dentro de un mismo texto, hay varios campos posibles. En concreto, las prácticas sufíes como el dhikr, la khalwa, la iniciación, etc. dan lugar a definiciones y reglas constantemente reformuladas, que es necesario leer bien antes de poder analizarlas y aplicarlas específicamente desde una Sunnah que tiene que ser aplicada con esmero. En cuanto a la vida cotidiana, el adab ofrece un difícil equilibrio entre una cierta forma de ascetismo o disciplina y las necesidades elementales del hombre (comida, sueño, vestido, intimidad física). En ambos casos, yá se trate de la vida espiritual y de las prácticas sufíes o de la vida cotidiana, el adab se ocupa del autocontrol, del dominio del propio cuerpo y del alma carnal (nafs), en una tonalidad que permanece fiel a un modelo profético y que se establece como un ejemplo para todos los musulmanes. El historiador social tiende más a interesarse por las hermandades, el poder, las reglas de vida comunitaria que permiten a los sufíes piadosos informar sobre su relación con sus maestros, sus discípulos y sus compañeros, especialmente cuando viven en comunidades dentro de una zawiya. Los adab, después de todo, son prácticas sociales. Las relaciones entre el sufí y el príncipe han dado lugar a diversas interpretaciones del adab y su uso en todas las facetas. Finalmente, el antinomianismo de ciertos grupos sufíes, como las corporaciones en el mundo turco-persa, nos permite diversificar, matizar y analizar lo que a menudo es tan abarcador como el propio adab.
Existen dos métodos principales para abordar el adab sufí: la historia textual y la antropología. La historia textual se inscribe en el campo de la historia de los textos (establecimiento de un texto, una edición crítica) o en el de la literatura. En ambos casos, existe un océano de textos. El adab aparece a menudo en textos que no están explícitamente dedicados al tema. Está implícito en autobiografías espirituales como Lața'ïf al-minan de Shaʻrānī, en hagiografías o en textos devocionales breves para uso diario, que presentan la Sunnah a los discípulos. El adab sufí también está presente en lugares de los que parece haber desaparecido, por ejemplo, hasta en textos salafistas o incluso wahabíes contemporáneos, que están obsesionados con la cuestión del akhlaq, del decoro, las costumbres y la tremenda propiedad espiritual. El objetivo probablemente no sea el mismo; y sea más una cuestión de apariencia que de adab interior.. puede ser también una cuestión de reglas.. La ley en lugar de la unión con Allah (o el Profeta).. Aquí no hay humor, ni paradojas, ni alusiones sutiles, sinó más bien la aplicación meticulosa de la historia textual que siempre termina con la cuestión de la aplicación de los textos, su uso y su comprensión. Cualquier respuesta comienza con la exigencia de no sólo abordar la periodización, sinó también de estudiar de cerca los contextos locales, comparando las fuentes y dejando atrás, cuando sea posible, la fascinante y repetitiva autohipérbole sectarista.
La antropología del adab sufí. Basta con describir un dhikr, la vida comunitaria, las relaciones entre los maestros y discípulos, una transmisión, o grabar un ritual, filmar una ceremonia. ¡Los etnólogos tienen mucho trabajo por delante! Partes enteras del adab sufí no aparecen o apenas aparecen en los textos, (como hemos dicho antes), sobre todo cuando los practicantes no leen ni escriben. Gracias a los antropólogos rusos conocemos (un poco) las costumbres de algunos grupos de Asia central o de los sufíes de otros lugares cercanos. Sin embargo, algunos antropólogos, que dejan de lado los textos, no siempre han reconocido el adab, a pesar de que lo describen. A veces han subrayado excesivamente la singularidad o su extrañeza por algunas prácticas que yá se mencionaban en los textos medievales. Sin embargo, es la visión del antropólogo lo que se necesita para éstos textos antiguos, pulidos por los siglos y por una mirada de concepciones.
Lo ideal sería que se uniera todo en la historia textual y la antropología, que son enfoques no excluyentes mutuamente. El adab sufí, independientemente del período y del tipo de fuentes, es en realidad un tema maravilloso para la antropología religiosa. Estudiar una fuente y compararla con el trabajo de campo es posible, como se ve en el trabajo de Rachida Chih sobre la Khalwatiyya en el Alto Egipto contemporáneo. También está el análisis de Renaud Soler -todavía en el Alto Egipto- del texto de Abd al-Hafiz 'Alī (fallecido en 1886) conservado piadosamente por su hermandad. El Hidayat al-rāghibīn, escrito en 1849 con la ayuda de Khanī y Dardīr, profusamente citado, que se convirtió en campos de estudio recreados y alimentados por las costumbres y creencias de los sufíes actuales. Mucho más allá de la demostración tradicional de la brecha entre normas y prácticas, podemos abordar un análisis de la incorporación de textos y sus raíces valiosas para la sociedad, en una hermandad y en un territorio determinado.
Se pueden aplicar otros métodos en función de las tendencias historiográficas que nos permitan plantearnos incesantemente nuevas preguntas a partir de corpus yá conocidos. La historia de la publicación y republicación de textos sería de gran utilidad. ¿Quién publicó textos sobre el adab sufí? ¿Cómo? ¿Cuándo? La historia de las emociones, la manera en que se expresan y se controlan, se adaptan perfectamente a la realidad.
¿Cómo aprender con el adab sufí a vivir en los detalles más concretos, sin perder de vista las aspiraciones más espirituales? Sin caer en la trampa de los estudios del género ladrillo.. principalmente, (cuando deja mucho que desear el panorama académico actual) sobre miles de libros escritos por hombres, para hombres. Es necesaria una nueva lectura de los textos, con una preferencia por las hagiografías sobre los manuales de adab, para discernir también la presencia de mujeres entre los sufíes. Hay mucho trabajo por hacer y es uno de los campos en los que sólo la antropología puede describir un adab sufí para mujeres. También podría sugerir la existencia en siglos pasados de mujeres en el universo sufí. Un estudio realizado entre los antiguos faqīrāt de Argelia del distrito de Mostaganem revela (como sugieren otras prácticas rituales) que el jeque al-'Alawi (fallecido en 1934) transmitió toda una enseñanza oral en su dialecto a su sobrina, a la que había formado en dirección espiritual. Ella parece haber transmitido "formas femeninas" de códigos específicos, algunos de los cuales fueron exportados a Siria por Muhammad al-Hashimi (fallecido en 1961).
Sea cual sea el tema y el método elegido, nos enfrentamos rápidamente a los peligros inevitables: o bien la folklorización -un peligro etnográfico- de rituales que se enumeran, se describen en detalle, perdiendo en el proceso su significado; o bien, por el contrario, la sacralización de los textos aislados de sus contextos sociales o de costumbres que no son necesariamente y específicamente sufíes. Siempre existe el peligro de la categorización que yá hemos denunciado.. Son tensiones que los historiadores textuales conocen muy bien. Al final, los textos que utilizamos deben leerse de manera diferente para evitar errores pasados, es un desafío para los autores de éste siglo.
La historiografía del adab sufí: seis décadas de investigación.
La historiografía del adab sufí se ha ilustrado hasta ahora con los métodos que se describen, dando preferencia a la historia de los textos y sus publicaciones.
El adab sufí, específicamente, y particularmente sus reglas (ādāb al-şüfiyya), ha atraído la
atención hace relativamente poco tiempo. Los especialistas se sintieron atraídos por primera vez por la literatura doctrinal.. aunque hay mucha más riqueza en el fondo.
Relatado por el Imam Bukhari:
"Recuerda, Abu Mas'ud, que en verdad Allah tiene más poder sobre ti que tú sobre el siervo [esclavo]". Me volví y vi que era el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), y dije: "Oh Mensajero de Allah, él será libre por la causa de Allah". El Profeta dijo: "Si no lo hubieras liberado, el Fuego seguramente te habría tocado o quemado".
Assalamo Aleikum.
